Imortalidade da Alma Pode o Cristianismo Passar Sem Isso?


– PARTE 1 –

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Muitos anos se passaram desde que Oscar Cullmann proferiu a palestra Ingersoll em Harvard, a qual foi publicada sob o título Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos?2 Cullmann era, na época, professor de teologia na Universidade de Basiléia (Suíça) e na Sorbonne, em Paris, e já havia publicado Cristo e o Tempo, descrito por um crítico como “uma das obras teológicas mais importantes” da década.3

Dada a adesão quase universal à crença na imortalidade da alma dentro da cristandade contemporânea, pode ser legítimo levantar a questão de Cullmann mais uma vez, mesmo que seja para enfatizá-la. Pode o cristianismo sobreviver sem a doutrina da imortalidade da alma? Ou é a ressurreição no último dia uma alternativa mais digna de confiança e bíblica? Tentaremos responder a estas questões a partir das perspectivas teológica e histórica; a teológica dentro do contexto da histórica, levando em conta que Cullmann foi, em meados do século XX, o último de uma longa série de ilustres pensadores e escritores que levantaram questões semelhantes.

Talvez seja surpreendente constatar que algumas das mentes mais brilhantes da Europa estiveram envolvidas nessa discussão, desafiando a suposição de que a imortalidade da alma era fundamental para a proclamação cristã e propondo uma escatologia alternativa, que para cada um deles sempre foi mais bíblica, mais profundamente cristológica, e, dessa forma, mais próxima do coração da autêntica mensagem cristã.

Algumas Considerações Preliminares
 
Embora não pareça ser necessário explicar o conceito tradicional da imortalidade da alma, por uma questão de clareza pode ser útil reafirmá-lo brevemente aqui. Segundo essa doutrina, os seres humanos consistem em dois componentes: um corpo material, mortal e uma alma imaterial imortal. Na morte, a alma imortal deixa o corpo e, no caso do crente justo, ascende imediatamente ao céu para desfrutar a felicidade eterna, na presença de Deus. As almas dos que não são salvos vão para outro lugar. Esta crença define e alicerça o cristianismo há pelo menos 1.000 anos. É quase impossível exagerar quão importante esta ideia tem sido na estrutura da fé de incontáveis milhões de crentes em todos os países onde o cristianismo se enraizou, que faleceram acreditando que estavam prestes a ir para o céu e entrar na glória eterna.4

Na época em que a Assembleia de Westminster finalmente articulou esta doutrina em sua influente Confissão em 16465, o protestantismo inglês tinha mais de 100 anos de idade, sendo o protestantismo na Europa continental uma geração mais antigo, e a crença na imortalidade da alma, várias centenas de anos ainda mais antiga. Era impensável que a ideia da imortalidade da alma poderia ser seriamente contestada ou que uma alternativa digna de crédito poderia ser sequer concebida. Contudo, foi precisamente o que ocorreu ao longo dos últimos quatro séculos, começando, como já dissemos, logo nos primeiros anos da Reforma Protestante e prosseguindo numa sucessão ininterrupta de eruditos bíblicos desde então.6

Aqueles que desafiaram a doutrina tradicional e propuseram uma escatologia alternativa têm sido geralmente conhecidos como mortalistas, mortalistas cristãos, ou mortalistas condicionalistas, visto que eles acreditam que os seres humanos são essencialmente mortais em vez de criaturas inerentemente imortais. Ou eram conhecidos como condicionalistas porque eles argumentavam que a imortalidade pertence unicamente a Deus e é alcançável pelo homem por meio de Cristo, e que sua obtenção depende da fé do crente em Deus e na ressurreição no último dia, em vez de fé em si mesmo.

Para a correta compreensão da posição mortalista, é importante reconhecer que houve, desde os primeiros dias, duas formas de mortalismo cristão: psicopaniquia e tanatopsiquismo. Os psicopaniquistas acreditavam que a alma é uma entidade imortal separada, que deixa o corpo no momento da morte, não ascende imediatamente ao céu, e sim dorme em paz e descanso até o último dia em que se juntará com o corpo, sendo, em seguida, recebida na glória. Os tanatopsiquistas não acreditavam na existência de uma alma separada, defendendo, em vez disso, que a palavra alma se refere à pessoa inteira e que por ocasião da morte a pessoa inteira morre, para aguardar a ressurreição no último dia.

N. T. Burns explica: “Os psicopaniquistas acreditavam que a substância imortal chamada alma dorme literalmente até a ressurreição do corpo; os tanatopsiquistas, negando que a alma é uma substância imortal, acreditavam que a alma dorme depois da morte só em sentido figurado. Ambos os grupos de crentes no sono da alma acreditavam na imortalidade pessoal do indivíduo depois da ressurreição do corpo.”7

Ambas as formas de entendimento mortalista apareceram pela Europa poucos anos após o início da Reforma.

Traçaremos brevemente o desenvolvimento da mortalismo nos anos iniciais da Reforma na Europa e na Inglaterra e, em seguida, voltaremos nossa atenção para alguns dos porta-vozes mortalistas mais influentes, especificamente para observar o que defendiam e os argumentos que eles usaram para desafiar o conceito tradicional e defender sua própria posição.

O Mortalismo na Europa Continental

Em 1439, o Concílio de Florença declarou canônica uma crença que já existia há algum tempo, a doutrina do purgatório, com seu pressuposto essencial de que as almas dos mortos estão conscientes e “capazes de sentir dor ou prazer, mesmo antes da ressurreição de seus corpos.”8 Poucas doutrinas da igreja medieval provocaram uma oposição tão difundida por parte dos primeiros reformadores e daqueles que os seguiram como esta doutrina de um estado intermediário entre a morte e a vida futura, no qual os que morreram sofreriam purificação e punição antes da ressurreição e do juízo final. Eamon Duffy descreveu mais recentemente o purgatório como um “departamento de ambulatório do inferno.”9 Os abusos decorrentes da crença no purgatório se tornaram uma das principais preocupações das noventa e cinco teses de Lutero, juntamente com o ataque dele à venda de indulgências e a afirmação “audaciosa” de que as almas poderiam ser libertadas do purgatório dessa maneira. Lutero logo concluiria que as doutrinas fundamentais da realidade e da imortalidade da alma eram opiniões “monstruosas” inventadas pela igreja medieval.

Uma cuidadosa análise dos escritos de Lutero revela mais de 300 exemplos em que ele refuta o conceito medieval da alma, substituindo-o por uma psicopaniquia inegável. Na verdade, todos os elementos essenciais da visão psicopaniquista do homem são encontrados em escritos de Lutero; a maioria deles declarado repetidamente: a existência separada da alma, seu sono inconsciente na morte, sua exclusão da bem-aventurança celestial até a ressurreição, e a reunificação final de corpo e alma no último dia como o verdadeiro caminho para a imortalidade e a vida eterna. Em suas palestras sobre o Eclesiastes (1526), Lutero afirmou que os mortos estão “completamente adormecidos” e não “sentem absolutamente nada... eles jazem lá sem contar os dias ou anos; mas quando eles forem levantados, parecer-lhes-á que só dormiram por um momento.”10 Sobre a ressurreição no último dia, Lutero realmente diz, que é “o principal artigo da doutrina cristã.”11

Já em meados da década de 1520, a psicopaniquia era defendida na Áustria, Suíça, França e Holanda, bem como na Alemanha. Em 1527, o líder anabatista suíço Michael Sattler foi queimado na fogueira, condenado sob várias acusações de heresia, incluindo negar a eficácia da intercessão da Virgem Maria e dos santos que já morreram (visto que, como todos os fiéis, eles estavam dormindo, aguardando a ressurreição e o juízo final). Na Holanda, Anthony Pocquet, ex-padre e doutor em direito canônico, proclamou que a obra redentora de Cristo culminaria na ressurreição dos justos. Os crentes que morreram em antecipação da ressurreição estavam dormindo na sepultura.

G. H. Williams, de Princeton, em sua análise monumental da Reforma Radical, afirma que o mortalismo, em qualquer de suas formas, foi um artigo central na teologia de muitos reformadores radicais na Europa continental. Ele argumenta que os racionalistas evangélicos da Reforma Radical, italianos de origem, espalharam-se por toda a Europa Oriental por volta da segunda metade do século XVI, conduzindo o mortalismo de maneira marcante para o que ele chama de sua posição “extrema” de tanatopsiquismo.12 Os próprios racionalistas evangélicos, com sua insistência de que a razão deve prevalecer na interpretação das Escrituras, podem tê-lo chamado de formulação mais lógica e coerente da teologia mortalista.

Assim, por volta de meados do século XVI, a psicopaniquia e o tanatopsiquismo estavam estabelecidos em várias partes da Europa e já tinham dado a Calvino a motivação para sua obra Psychopannychia (Psicopaniquia), que surgiu impressa originalmente em 1542, mas, possivelmente já tinha sido escrita em 1536. Este foi um feroz ataque contra os mortalistas e a teologia mortalista, que teve implicações enormes e duradouras para o futuro do protestantismo.13

O Mortalismo na Inglaterra

Voltemos agora nossa atenção para o cenário na Inglaterra, visto que a teologia da Reforma Inglesa foi a que mais influenciou o protestantismo, particularmente em suas formas anglicana e não conformista, em todo o mundo de língua inglesa.

Em 1526, oito anos antes do início da Reforma na Inglaterra, a histórica tradução do Novo Testamento em inglês de William Tyndale foi publicada na Alemanha e contrabandeada para a Inglaterra.14 O Novo Testamento de Tyndale não só foi influente no desenvolvimento do idioma inglês e do protestantismo inglês, como também contribuiu para o debate mortalista-imortalista inicial. A segunda edição do Novo Testamento de Tyndale apareceu em 1534 em circunstâncias incomuns. Sem o conhecimento ou permissão de Tyndale, George Joye, um colega reformador, publicou uma revisão do Novo Testamento de 1526. Uma das principais questões do debate que se seguiu entre Tyndale e Joye foi a alma e sua condição após a morte e o intenso desejo de Joye de que o Novo Testamento não fosse interpretado de maneira a apoiar a ideia mortalista do sono da alma.

Joye fez “com impressionante tolice” (para usar a frase de David Daniell), várias mudanças significativas no texto original em inglês de Tyndale, umas 20 ao todo, mudando a palavra ressurreição para “vida depois desta vida” ou “a próxima vida” ou uma frase alternativa equivalente, para evitar a palavra ressurreição com suas óbvias implicações.15 Tyndale temia que, como resultado da manipulação não autorizada que Joye fez na tradução de 1526, muitos poderiam interpretar mal a ênfase no texto original da ressurreição do corpo. Isto se tornou um episódio importante, mas muitas vezes esquecido na história do pensamento religioso, bem como no próprio debate mortalista.

Portanto, Tyndale reafirmou sua posição e o que ele considerava como o ensino bíblico sobre o futuro do homem decorrente de seu próprio estudo cuidadoso do texto original e sua tradução do mesmo para o inglês. Em sua introdução à edição de 1534, ele diz sobre as almas dos falecidos: "Eu não estou persuadido de que eles já estejam na plena glória em que Cristo está, ou em que os anjos eleitos de Deus estão. Tampouco isso é algum artigo de minha fé; pois, se fosse assim, não vejo nisto senão que o pregar a ressurreição da carne seria em vão.”16

Para Tyndale, a esperança da imortalidade do crente está fundamentada na ressurreição dos mortos como a culminação de uma escatologia totalmente bíblica. “E todos vamos, tanto os bons como os maus ser levantados, tanto a carne como o corpo e aparecer juntos perante a cadeira de juiz de Cristo, para que todo homem receba o julgamento segundo suas ações. E para que os corpos de todos os que creem e continuam na verdadeira fé de Cristo, sejam dotados de imortalidade e glória assim como é o corpo de Cristo.”17

Os artigos anglicanos originais sobre religião também são esclarecedores em termos do crescente apelo do mortalismo em todo o país. A primeira declaração doutrinária oficial da Igreja da Inglaterra, os Quarenta e Dois Artigos de Religião, formulada em 1552, foi em grande parte obra de Thomas Cranmer. Eles tinham a intenção de preservar a paz e a unidade dentro do anglicanismo e alguns dos artigos foram especificamente dirigidos contra as crescentes fileiras de anabatistas e outros descontentes com a igreja nacional recém-criada e aqueles cujos ensinamentos já estavam ameaçando a unidade da Igreja inglesa. O título do artigo 40 diz: “As almas dos que partem desta vida nem morrem com os corpos, nem dormem inativas”, com o seguinte texto: “Os que dizem que as almas desses falecidos dormem, estando sem qualquer sentido, sentimento ou percepção até o dia do julgamento, ou afirmam que as almas morrem com os corpos, e no último dia se levantarão com os mesmos, divergem fortemente da crença correta que nos é declarada nas Escrituras Sagradas.”18

Hardwick observou corretamente que os Quarenta e Dois Artigos foram elaborados com “um olhar... para as necessidades existentes dos tempos”19, uma das quais era claramente o mortalismo, em ambas as formas.20 Embora não se possa estabelecer quantos mortalistas havia em toda a Inglaterra na época, esta quantidade deve ter sido considerável. Uma Confissão de Fé Batista, publicada em 1660, com dois mortalistas proeminentes como signatários, afirmava representar 20 mil seguidores só em Kent, Sussex e Londres, e um panfleto publicado em 1701 acusou um dos signatários de propagar heresia em toda a região. Um antigo documento, descoberto apenas em 2007, fornece evidências de que o mortalismo ainda era forte entre os Batistas Gerais em Kent e Sussex em 1745.21 Parece além de dúvida que a crença mortalista prevaleceu entre os batistas no sudeste da Inglaterra por pelo menos 200 anos.

Ao longo deste período, uma série de escritores capazes e proeminentes defendeu o conceito mortalista como a interpretação preferencial da escatologia bíblica. Estes incluíram os seguintes:

Richard Overton, autor da primeira exposição publicada do conceito mortalista, intitulada Mans Mortalitie.22

Thomas Hobbes, filósofo de meados do século dezessete, considerado por alguns como o pai da ciência social moderna.23

John Milton, poeta, autor de Paradise Lost [Paraíso Perdido], ainda hoje considerado por muitos como o melhor poema escrito no idioma inglês. Ele contém muitas alusões ao mortalismo.24

Jeremy Taylor, bispo anglicano e autor e capelão para o rei Charles I.25

John Locke, o filósofo empirista cujas ideias influenciaram o pensamento na Inglaterra nos dois séculos seguintes. Seus escritos ainda são leitura obrigatória para os estudantes de filosofia.26

Estes escritores do século XVII foram seguidos por uma série de nomes igualmente ilustres no século XVIII:

Henry Layton, advogado, defensor mais prolífico do mortalismo, que produziu 1.500 páginas no total, a maior parte em réplica a defensores do conceito tradicional [isto é, a imortalidade da alma].27

William Coward, médico e membro do Colégio de Cirurgiões, que argumentou que a ideia de a substância imaterial ter existência é autocontraditória e contrária à razão, dizendo: “Eu posso conceber uma brancura negra tão logo elabore esse tipo de ideia em minha mente.”28

Edmund Law, bispo de Carlisle e professor de filosofia moral na Universidade de Cambridge, onde ele defendeu sua tese de doutorado sobre tanatopsiquismo em 1749.29

Peter Peckard, vice-reitor da Universidade de Cambridge e deão de Peterborough, um dos mais articulados apologistas do mortalismo.30

Francis Blackburne, outro graduado de Cambridge, discípulo de Locke, amigo de Law, e o primeiro historiador do pensamento mortalista inglês, tendo traçado as origens então conhecidas do mortalismo remontando ao século XV.31

Joseph Priestley, o cientista conhecido por sua “descoberta” do oxigênio, mas imerecidamente não tão conhecido como um erudito bíblico competente, que chegou a conclusões mortalistas por meio de seu próprio estudo do texto.32

Todos estes, e muitos outros ao longo dos séculos XVI, XVII, e XVIII convenceram-se da justeza essencial do conceito mortalista e sentiram-se seguros o bastante para publicar suas convicções para seus contemporâneos e para a posteridade. Em que, então, eles acreditavam? Isso será considerado na Parte 2 deste artigo.

Bryan W. Ball

NOTAS:

1 Grande parte da matéria neste artigo de duas partes é condensada de meu livro, The Soul Sleepers: Christian Mortalism From Wycliffe to Priestley [As Almas Que Dormem: O Mortalismo Cristão de Wycliffe a Priestley] (Cambridge: James Clarke, 2008).

2 O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? [Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos?] (Londres: Epworth Press, 1958).

3 F. V. Filson, Prefácio do Tradutor para Christ and Time [Cristo e o Tempo], Oscar Cullmann (Londres: Westminster Press, 1951), pag. 7.

4 O verbete “alma” na 3ª edição do The Oxford Dictionary of the Christian Church [Dicionário Oxford da Igreja Cristã] observa que, em tempos recentes, as dificuldades filosóficas quanto à tradicional dicotomia entre corpo e alma “e a recuperação do conceito bíblico da unidade do homem significa que a doutrina da alma, se considerada na inteireza, é concebida em relação a toda a doutrina bíblica do homem.”

5 O Artigo 32 da Confissão de Westminster, “Of the State of Men After Death, and of the Resurrection of the Dead” [“Da Condição dos Homens Depois da Morte e da Ressurreição dos Mortos”], diz: “Os corpos dos homens, depois da morte, retornam ao pó, e veem a corrupção: mas suas almas, que nem morrem nem dormem, tendo uma subsistência imortal, retornam imediatamente ao Deus que as deu: as almas dos justos, sendo então aperfeiçoadas na santidade, são recebidas no mais alto dos céus, onde contemplam o rosto de Deus, em luz e glória, esperando pela plena redenção de seus corpos. E as almas dos ímpios são lançadas no inferno, onde permanecem em tormentos e profunda escuridão, reservadas para o julgamento do grande dia. Além desses dois lugares para as almas separadas de seus corpos, as Escrituras não reconhecem nenhum outro.” Mas G. S. Hendry observou “várias razões que levaram muitas pessoas a questionar se a imortalidade da alma (“uma teoria engenhosa”) deve ser considerada como uma parte integrante da esperança cristã. G. S. Hendry, The Westminster Confession for Today: A Contemporary Interpretation [A Confissão de Westminster para Hoje: Uma Interpretação Contemporânea] (Richmond: John Knox Press, 1960), págs. 245, 246.

6 Para um levantamento histórico e análise de autores mortalistas na Europa Continental e Inglaterra até o ano de 1800, veja The Soul Sleepers [As Almas Que Dormem].

7 N. T. Burns, Christian Mortalism From Tyndale to Milton [O Mortalismo Cristão de Tyndale a Milton] (Cambridge: Harvard University Press, 1972), pág. 18.

8 The New Catholic Encyclopedia [A Nova Enciclopédia Católica], 2ª ed. (Farmington Hills, MI: Gale, 2003), Vol. 5, pág. 770.

9 E. Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England [A Pilhagem dos Altares: A Religião Tradicional na Inglaterra 1400-1580] (New Haven e Londres: Yale University Press, 1992), pág. 344.

10 M. Lutero, “Notes on Ecclesiastes” [“Notas sobre Eclesiastes”], em Luther’s Works [Obras de Lutero], traduzido e editado por J. Pelikan e editado por H. T. Lehmann (St. Louis, MO: Concórdia, 1972), 15:150.

11 Lutero, “Commentary on 1 Corinthians 15” [“Comentário sobre 1 Coríntios 15”], em Luther’s Works [Obras de Lutero], traduzido e editado por J. Pelikan e editado por H. T. Lehmann (St. Louis, MO: Concórdia, 1973), 28:94.

12 G. H. Williams, The Radical Reformation [A Reforma Radical], 3ª ed. (Kirksville, MO: Truman State University Press, 1992), págs. 836, 1149.

13 Sobre a psicopaniquia de Calvino e suas implicações para a escatologia protestante na época e no futuro, veja Ball, The Soul Sleepers [As Almas Que Dormem], págs. 38-42.

14 Sobre o Novo Testamento em inglês de Tyndale, veja David Daniell, William Tyndale: A Biography [William Tyndale: Uma Biografia] (New Haven, CT: Yale University, 2001); Alister McGrath, In the Beginning: The Story of the King James Bible and How It Changed a Nation, a Language, and a Culture [No Princípio: A História da Bíblia Rei Jaime e de Como Ela Mudou uma Nação, uma Língua e uma Cultura (Nova Iorque: Anchor Books, 2002), págs. 67-88.

15 Daniell, Tyndale, pág. 324.

16 William Tyndale, Tyndale’s New Testament: Translated From the Greek by William Tyndale in 1534 [O Novo Testamento de Tyndale: Traduzido do Grego por William Tyndale em 1534], traduzido por David Daniell (New Haven, CT: Yale University, 1989), pág. 15.

17 Ibid.

18 E. Cardwell, editor, “Article 40 of the Forty-Two Articles of Religion” [“O Artigo 40 dos Quarenta e Dois Artigos de Religião”], em Synodalia (Oxford: Oxford University Press, 1842). Os artigos foram publicados em 1553.

19 C. Hardwick, A History of the Articles of Religion [Uma História dos Artigos de Religião] (Filadélfia, 1851), pág. 93.

20 Este artigo, juntamente com os artigos 39, 41 e 42, foi omitido dos Trinta e Nove Artigos revisados de 1563, que continuam sendo a formulação clássica da crença anglicana. O erudito anglicano Francis Blackburne argumentou que a omissão deste artigo foi um “sinal certo” da concepção de que o mortalismo não deveria mais “diferir da fé correta e crença ortodoxa declarada nas Escrituras.” F. Blackburne, No Proof in the Scriptures of an Intermediate State of Happiness or Misery Between Death and the Resurrection [Nenhuma Prova nas Escrituras de um Estado Intermediário de Felicidade ou Miséria Entre a Morte e a Ressurreição] (n.p., 1756), pág. 37.

21 Veja Ball, “Apêndice III: Os Batistas de Sussex no Século XVIII”, em The Soul Sleepers [As Almas Que Dormem]. Os Batistas de Sussex do século XVIII eram amplamente conhecidos em sua época como “Almas Que Dormem”, por conta de sua escatologia mortalista.

22 Mans Mortalitie [A Mortalidade do Homem] foi uma obra bem conhecida e controversial. Uma segunda edição surgiu em 1655, com o título Man Wholly Mortal [O Homem Totalmente Mortal].

23 “O maior filósofo político que escreveu no idioma inglês.” Tim S. Gray, “Hobbes, Thomas”, em The Oxford Companion to British History, editado por J Cannon (Oxford: Oxford University Press, 1997), pág. 482. O mortalismo de Hobbes pode ser visto ainda em seu trabalho mais influente, Leviathan [Leviatã], publicado originalmente em 1651, com muitas reimpressões posteriores, edições e traduções para várias línguas europeias.

24 O mortalismo de Milton foi definido em detalhes em sua obra teológica mais abrangente, A Treatise on Christian Doctrine [Um Tratado Sobre a Doutrina Cristã], que era desconhecido nos dias dele e só foi descoberto em 1825.

25 Taylor é um dos dois autores citados com mais frequência como representantes da crença e da prática anglicanas na extensa antologia editada por P. E. More e F. L. Cross, Anglicanism [Anglicanismo] (Londres: SPCK, 1962).

26 A teologia de Locke está sendo reconhecida agora, depois de ter sido praticamente ignorada durante três séculos.

27 Só restaram poucas cópias de Search for Souls [Busca Pelas Almas], de Layton (1706) já que a obra foi reprimida pelas autoridades como “heterodoxa”.

28 As obras de Coward foram também inaceitáveis ​​para aqueles em autoridade. Uma comissão nomeada pela Câmara dos Comuns determinou que elas continham doutrina “ofensiva” e ordenou que fossem queimadas.

29 Edições posteriores da principal obra de Law, Considerations on the State of the World [Considerações sobre a Condição do Mundo], incluíram um estudo aprofundado de todas as palavras e passagens bíblicas relevantes para a questão da alma e da imortalidade, particularmente o uso e o significado da palavras hebraica e grega para “alma” e “espírito”. Ela permanece como um dos mais abrangentes dentre os estudos feitos sobre isso.

30 Além de se opor à assinatura compulsória e à imortalidade da alma, Peckard foi também um dos primeiros opositores ao tráfico de escravos.

31 O mortalismo de Blackburne foi defendido no contexto da estrênua oposição à assinatura exigida para artigos de fé, credos e confissões de fé.

32 A obra de Priestley, An History of the Corruptions of Christianity [Uma História das Corrupções do Cristianismo] foi amplamente lida nos dias dele, causou muito debate, e foi também incinerada publicamente em 1785.