A "Vida Após a Morte" na Concepção dos Primitivos Cristãos

PRONUNCIAMENTOS DOS ERUDITOS

A amostra de citações apresentada a seguir foi ordenada de acordo com o ano da publicação original das obras de onde elas foram extraídas (para a conveniência dos leitores, as citações correspondentes nos idiomas originais podem ser vistas aqui).

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Three Essays. On the Intermediate State of the Dead. The Resurrection from the Dead. And On the Greek Terms Rendered Judge, Judgment, Condemned, Condemnation, Damned, Damnation, etc. in the New Testament [Três Ensaios: Sobre o Estado Intermediário dos Mortos. A Ressurreição dos Mortos. E Sobre os Termos Gregos Traduzidos como Juiz, Julgamento, Condenado, Condenação, Danado, Danação, etc. no Novo Testamento], Walter Balfour, publicado por G. Davidson, Massachussets, EUA, 1828 (A capa acima é de uma edição de 2010):

A única coisa que resta ser mostrada é – como essas tradições pagãs vieram a ser incorporadas à religião cristã. É evidente que elas prevaleciam muitas eras antes de Cristo aparecer, e prevaleciam entre judeus e gentios no início da dispensação do evangelho. Veja uma citação do Dr. Campbell em meu Primeiro Questionamento, onde ele mostra que os judeus tinham absorvido muitas das opiniões pagãs, cap. I. Seç. 3. Quando o evangelho começou a ser pregado entre todas as nações, os que foram convertidos estavam impregnados com tais tradições pagãs e, de fato, suscetíveis às provas mais satisfatórias, que os primeiros pais da igreja tinham associado à filosofia platônica, que prevalecia em geral naquele momento. Alguns desses pais falaram de Platão e suas doutrinas nos termos mais nobres, e dizia-se que Platão aperfeiçoou a doutrina da imortalidade da alma. Agostinho confessou que os livros dos filósofos lhe foram muito úteis para facilitar o entendimento de algumas verdades ortodoxas. Eusébio afirmou que Platão penetrou até na doutrina da Trindade. Os primeiros pais, tais como Clemente Alexandrino, Tertuliano, Orígenes, admitiram todos ser platonistas. Que o cristianismo logo veio a ser corrompido pela filosofia da época é universalmente admitido por todas as seitas dos cristãos dos dias de hoje. Eu só dou espaço para um breve excerto da History of Philosophy [História da Filosofia] de Enfield, págs. 13, 14. “Entre os primeiros cristãos, que estavam se empenhando industriosamente na disseminação da doutrina divina de seu mestre, as sutilezas da filosofia dos gentios tiveram pouco crédito. Mas tão logo após a ascensão do cristianismo, muitas pessoas que tinham sido educadas nas escolas dos filósofos foram convertidas à fé cristã, a doutrina das seitas gregas e especialmente do platonismo foram entremisturadas com as verdades simples da religião pura. À medida que a filosofia eclética se espalhava, as doutrinas pagãs e cristãs foram misturadas ainda mais intimamente, até que, finalmente, ambas estavam quase completamente perdidas nas densas nuvens de ignorância e barbarismo que cobriram a Terra; exceto que a filosofia aristotélica tinha uns poucos seguidores entre os gregos, e o cristianismo platônico era apreciado nos claustros dos monges. Pelo início do século 11, surgiu um novo tipo de filosofia, chamada escolástica, que, enquanto professava seguir a doutrina de Aristóteles, corrompeu todos os princípios do raciocínio sadio e impediu, em vez de auxiliar, os homens em suas indagações sobre a verdade”.

Sendo fato que o cristianismo se corrompeu com a filosofia da época, vejamos agora que os apóstolos haviam advertido os cristãos que desta mesma fonte haveriam de surgir erros entre eles. Paulo dissera aos colossenses, cap. 2:8, “Tenham cuidado para que ninguém os escravize a filosofias vãs e enganosas, que se fundamentam nas tradições humanas e nos princípios elementares deste mundo, e não em Cristo.” Veja também 1 Tim. 6:20, 21; 1:4, 6 e 4:7; 2 Tim. 2:16-18. Estes erros não foram introduzidos sem oposição, pois exigiu que a autoridade eclesiástica estabelecesse a imortalidade da alma em alguns lugares. Consequentemente, Eusébio testifica que em 249 D.C., a doutrina de que “as almas dos homens perecem com seus corpos”, foi condenada em um concílio árabe. Não é de admirar que os cristãos árabes se opuseram à doutrina da imortalidade da alma até mesmo no terceiro século, pois conforme a própria exposição do Dr. Good, ela não se encontrava nos escritos de Jó, o antepassado deles, nem havia sido ensinada a eles por Cristo, seu mestre. Todavia, esta doutrina, uma vez estabelecida, forneceu a base para uma superestrutura sacerdotal e de superstição na igreja católica, que por muitas eras foi a admiração das nações, mas a maldição do mundo. As próprias ruínas dela despertam nosso assombro. Na Reforma, muitas coisas foram reformadas, mas todos admitirão que muitas não foram. Por exemplo, salvar almas imortais após a morte foi deixado de lado, mas os reformadores continuaram a salvá-las antes da morte. Se os homens tinham almas imortais para salvar de uma miséria infindável nunca foi questionado entre eles; e desde os dias deles até agora, poucos protestantes suspeitaram da natureza não-bíblica desta doutrina.

– págs. 94-96.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie entwickelt und hervorgehoben [O Cristão em Platão e a Filosofia Platônica Desenvolvida e Enfatizada], Constantin Ackermann, Hamburgo, Alemanha, 1835 (Em inglês: The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy [O Elemento Cristão em Platão e a Filosofia Platônica]. Traduzido do alemão por Samuel Ralph Asbury, 1861. Esta capa da versão em inglês é de uma edição de 2010):

Platão se manteve na alta consideração da antiga Igreja Cristã, especialmente enquanto os Pais da Igreja Grega foram peculiarmente os formadores e líderes da teologia. Isso foi induzido, em parte pelo costume da época de derivar a instrução filosófica principalmente de Platão, e eles se apegaram a ele em preferência a qualquer outro, em parte por convicção, porque encontraram nele mais elementos cristãos do que em Aristóteles. A observação de Patrício é, no essencial, correta, de que a elevação de Aristóteles pelo escolasticismo e pela Universidade de Paris, estava em exata oposição ao conceito reinante sobre ele na antiga Igreja Cristã...

Foi especialmente Clemente de Alexandria, que procurou derivar o verdadeiro e o belo na filosofia grega, particularmente em Platão, da fonte original da mais alta sabedoria. Ele foi um resoluto platonista, embora se chamasse de eclético. Seus escritos estão cheios de citações de Platão, e de comparações entre doutrinas platônicas e cristãs... Seu pensamento platonico-cristão, e o esforço de representar o platonismo e o cristianismo como amigos mútuos, Clemente legou ao seu espiritualizado e fértil discípulo, Orígenes, a quem também o platonismo veio de outra fonte, a saber, de Amônio Sacas, seu instrutor de filosofia. Há, de fato, em Orígenes uns poucos trechos únicos do que nos outros Pais da Igreja, em que ele menciona o cristianismo de Platão com elogio, ele muitas vezes sai mesmo em oposição decidida a ele. Mas, apesar disto, Orígenes deve ser considerado como um dos maiores admiradores de Platão, na Igreja Cristã. Sua platonização é vista menos nos detalhes do que em todo o seu ensinamento, que é visceralmente entremeado com ideias platônicas, e em parte originou-se delas...

Porém, nenhum [Pai da Igreja] instituiu uma comparação tão completa entre os dogmas platônicos e cristãos, e estabeleceu a relação harmoniosa do platonismo com o cristianismo, tão industriosamente como Eusébio de Cesaréia.

Teodoreto também trabalha para mostrar isso em sua interessante obra sobre ‘The healing of the Grecomania.’ [A cura da Grecomania]. Neste trabalho, ele dá à filosofia platônica a preferência acima de qualquer outra, porque ela se aproxima o mais de perto das principais doutrinas do cristianismo.

É bem conhecido, e tão facilmente compreensível, o quanto o grande Agostinho se expressa a respeito de Platão e de sua filosofia, especialmente em sua célebre obra De civitate Dei, [A Cidade de Deus], que um pesquisador moderno chama de o fruto mais maduro da união íntima da sabedoria cristã com a platônica ...

Houve, em geral, na antiguidade cristã, uma grande e resoluta disposição de trazer Platão para dentro do círculo do Evangelho, e representar seu ensinamento como semelhante ao evangélico. Daí o jovem Apolinário fazer a notável tentativa de reformular o Novo Testamento em diálogos platônicos. Daí, também, surgiu e tornou-se amplamente difundida a lenda de que Platão entrou em contato imediato com Cristo em sua descida ao inferno, e foi por Ele redimido e ressuscitado para o céu...

– Trechos do Capítulo 1, págs 17-29.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

The Hopes of the Church of God – In Connection with the Destiny of the Jews and the Nations. As Revealed in Prophecy – Eleven Lectures Delivered in Geneva, 1840 [As Esperanças da Igreja de Deus – Em Conexão com o Destino dos Judeus e das Nações. Conforme Revelado na Profecia – Onze Palestras Proferidas em Genebra, 1840]. G. Morrish, 20, Pathernoster Square, E. C. Londres, 1840 (Imagem: Álbum de John Nelson Darby. Este livro de recortes contém memórias pessoais relacionadas com a vida e as viagens do evangelista cristão John Nelson Darby (1800-82). Foi disponibilizado on-line pelo Library’s Centre for Heritage Imaging and Collection Care [Universidade de Manchester, Inglaterra]).

http://www.library.manchester.ac.uk/using-the-library/staff/teaching/services/chicc/

Palestra 4
Ler Lucas 20:17.

A Primeira Ressurreição; ou, Ressurreição dos Justos.

...A doutrina da ressurreição é importante sob mais de um ponto de vista. Ela liga nossas esperanças a Cristo e a toda a igreja, em uma palavra, aos conselhos de Deus em Cristo; ela nos faz entender que estamos completamente livres nele, por nossa participação em uma vida na qual, unida pelo Espírito Santo a Ele, Ele também é a fonte de todas as forças para glorificá-lo, mesmo  a partir do presente; ela sustenta nossas esperanças da maneira mais sólida; finalmente, ela expressa toda a nossa salvação, na medida em que nos introduz numa nova criação, através da qual o poder de Deus nos coloca, no segundo Adão, além da esfera do pecado, de Satanás e da morte. A alma que parte vai para Jesus, mas ela não é glorificada. A palavra de Deus fala de homens glorificados, de corpos glorificados; mas nunca de almas glorificadas. Porém, como já foi observado, os preconceitos e os ensinamentos humanos tomaram o lugar da palavra de Deus, e o poder e a expectativa da ressurreição deixaram de ser a condição habitual da igreja ...

Atos 4:2. Esta doutrina da ressurreição era reconhecida como a doutrina pregada publicamente pelos apóstolos; não era que a alma na morte ia para o céu, e sim que os mortos viveriam novamente. Como os fariseus eram os maiores inimigos do Senhor, enquanto ele estava na terra – isto é, os falsamente justos, em oposição ao verdadeiramente justo – de modo semelhante, Satanás, após a Sua morte, suscitou os saduceus, que eram inimigos da doutrina da ressurreição (Atos 4:1; 5:17)...

Atos 17:18-30. Ele anuncia, no meio dos sábios gentios, esta doutrina, que foi a pedra de tropeço da sabedoria carnal deles. Sócrates e outros filósofos acreditavam na imortalidade da alma, seguindo a moda*; mas quando esses homens, curiosos em ciência, ouviram falar da ressurreição dos mortos, eles zombaram. Um incrédulo é capaz de falar sobre a imortalidade; mas se ele ouvir sobre a ressurreição dos mortos, ele transforma o assunto em escárnio. E por que? Porque, em virtude da imortalidade da alma, ele pode se exaltar, ele pode elevar sua própria importância. Há algo na ideia que pode aliar-se ao homem tal qual ele é; mas pensar em pó levantado novamente – de um ser vivo e glorioso feito disso – esta é uma glória que pertence apenas a Deus, uma obra da qual apenas Deus é capaz. Pois, se um corpo reduzido ao pó pode ser reconstituído por Deus em um homem vivo e glorificado, nada está oculto do poder dele. Com a imortalidade da alma, o homem ainda pode conectar a idéia de ego – de poder no corpo; mas quando a verdade principal é a ressurreição do corpo, e não a imortalidade da alma, a impotência do homem torna-se flagrante...

Mas antes de passar às provas diretas, eu gostaria de expressar a convicção de que a ideia da imortalidade da alma*, embora reconhecida em Lucas 12:5 e 20:38#, não é, em geral, um tema do evangelho; que isso vem,** ao contrário, dos platonistas; e foi só quando a vinda de Cristo foi negada na igreja ou, pelo menos, quando se começou a perdê-la de vista, foi que a doutrina da imortalidade da alma veio a substituir a da ressurreição. Isto foi por volta do tempo de Orígenes. Dificilmente é preciso dizer que eu não duvido da imortalidade da alma; só afirmo que esse conceito tomou o lugar da doutrina da ressurreição da igreja, como sendo a época de sua alegria e glória...

* Na expressão (2 Tim. 1:10): “Trouxe  a vida e a imortalidade à luz,” – “imortalidade” significa a incorruptibilidade do corpo e não a imortalidade da alma.

** isto é, a propagação disso como uma doutrina especial vem deles.

Dois atos de Cristo são apresentados como atributos de sua glória; um, fazer viver; o outro, julgar. Ele dá vida aos que ele quer, e todo o juízo é confiado a ele; para que todos, mesmo os ímpios, honrem o Filho, como honram o Pai. Jesus foi injustamente rogado aqui abaixo; Deus, o Pai, cuida de que a Sua reivindicação de glória será reconhecida: ele (Cristo) dá vida a quem ele quer – primeiro às suas almas e depois aos seus corpos. Estes o glorificam da boa vontade. Quanto aos ímpios, o modo de obrigá-los a reconhecer os direitos de Jesus é julgá-los; e esse julgamento está nas mãos de Jesus. Na obra de vivificação, o Pai e o Filho agem juntos, porque aqueles a quem a vida é dada são colocados em comunhão com o Pai e o Filho. Mas quanto ao julgamento, o Pai não julga ninguém, porque não é o Pai que foi injustiçado, mas o Filho. Os maus reconhecerão Jesus Cristo a despeito de si mesmos quando forem julgados. Em que época se cumprirão essas coisas? Para os ímpios, no momento do julgamento – o julgamento dos vivos e dos mortos diante do grande trono branco; para os justos, os filhos de Deus, quando seus corpos participarem da vida já transmitida às suas almas (a vida do próprio Cristo) na ressurreição dos justos. A ressurreição para estes não é uma ressurreição de julgamento, mas simplesmente, para repetir novamente o exercício para com os corpos dos filhos de Deus, daquele poder ativador de Jesus, o qual ele já exerceu sobre as almas deles e que, no tempo devido de Deus atuará sobre os corpos deles. “Os que fizeram o bem”, diz o nosso texto, “para a ressurreição da vida, e os que fizeram o mal, para a ressurreição do julgamento”.*

* Realmente, julgamento (ver em grego); que é dito antes de estar comprometido com Cristo.

Porém levanta-se a objeção de que Jesus disse (v. 28): “Vem a hora em que todos os que estão nos túmulos ouvirão a sua voz”. Os ímpios e os justos evidentemente serão levantados juntos. Mas três versículos antes (v. 25) é dito: “Vem a hora, e agora é, quando os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus, e os que ouvirem viverão”. A hora abrange aqui todo o intervalo do tempo que decorreu desde a vinda do Salvador; e sob esta palavra estão contidos dois estados de coisas muito diferentes, visto que os mortos ouviram a voz do Filho de Deus durante o tempo em que Ele estava vivendo na Terra e eles o tem ouvido por dezoito séculos desde então. Esta é, então, a interpretação. A hora* para dar vida à alma é uma hora que já dura dezoito séculos. E vem a hora também para o julgamento. A palavra hora tem o mesmo sentido nos dois trechos. Ou seja, há um tempo de despertar e um tempo de julgamento; Há um período durante o qual as almas são ativadas e um período em que os corpos devem ser criados. Para nós, a ressurreição é apenas a aplicação do poder ativador de Jesus Cristo aos nossos corpos. Seremos levantados, porque já estamos vivificados em nossas almas. A ressurreição é a coroação de toda a obra, porque somos filhos de Deus, porque o Espírito habita em nós, porque (no que diz respeito às nossas almas) já fomos ressuscitados com Cristo.

* Para o uso desta palavra, veja (em grego) João 5:35; João 16:4, 25, 26; Lucas 22:53; 1 João 2:18; 2 Coríntios 7: 8; Philemon 15.

Haverá uma ressurreição da vida para os que já foram vivificados em suas almas; e uma ressurreição de julgamento para os que rejeitaram Jesus...

Se a primeira ressurreição – a dos justos – não deve ser tomada literalmente, por que a segundo – a dos injustos – deveria ser tomada? Como o objeto de nossa esperança, e fonte da nossa consolação e da nossa alegria, é apenas uma coisa pequena saber que os injustos serão levantados; mas a coisa preciosa – o essencial – é saber que a ressurreição do justo será a consumação de sua felicidade; que nela Deus realizará o Seu amor para conosco; que, depois de ter dado vida às nossas almas, Ele dará vida aos nossos corpos e fará do pó da terra uma forma adequada à vida que nos foi dada por parte de Deus. Nunca lemos na palavra de Deus sobre espíritos glorificados, mas sempre sobre corpos glorificados. Existe a glória de Deus e a glória dos que serão ressuscitados...

Desejo, queridos amigos, que o conhecimento dessa verdade, pelo poder de Cristo, do qual depende toda a sua realização, possa fortalecer os nossos corações para toda a perfeição. Pois esse conhecimento em toda sua extensão é aquele para o qual as Escrituras aplicam a palavra “perfeição”. Cristo foi assim aperfeiçoado quanto ao seu estado e posição perante Deus; nós próprios também, somos aperfeiçoados pela fé, ao reconhecer que somos levantados com Ele, como seremos mais tarde quanto aos nossos corpos. Que vossos corpos, almas e espíritos sejam preservados irrepreensíveis até a chegada do nosso bem-amado! Que esta verdade da ressurreição da igreja fique associada, em nossas mentes, com todas as preciosas verdades de nossa salvação consumadas em Cristo, e que ela seja cumprida na plenitude de nossa salvação em nossos corpos também!

– trechos das págs. 39-54.

– Veja AQUI essa “Palestra 4” completa no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (1853-1868). Em inglês: The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge [Nova Enciclopédia de Conhecimento Religioso de Schaff-Herzog], 1908-1914 (A capa da versão em inglês acima é de uma edição de 2012):

6. Méritos e Falhas [na filosofia de Platão]... Todavia, pode-se olhar de relance nas falhas e imperfeições radicais dos melhores ensinamentos de Platão – sua concepção inadequada da natureza do pecado como involuntário, resultante da ignorância, uma desgraça e uma doença na alma, em vez de uma transgressão da lei divina; suas conseqüentes ideias errôneas de sua cura por meio de sucessivas transmigrações na terra e dores prolongadas no purgatório e por meio da filosofia; a filosofia dele da origem do mal, isto é, na natureza refratária da matéria, a qual deve, portanto, ser eliminada pela mortificação corporal e pela morte do corpo sem uma ressurreição, antes que a alma possa chegar à sua perfeição; a total incapacidade dele de conceber expiação, o livre perdão, graça regeneradora e salvação para as massas, a fortiori [com mais razão] para o principal dos pecadores; a dúvida e a incerteza de seus melhores ensinamentos religiosos, especialmente sobre a vida futura (“Apologia”, 40 E, 42, Phædo, 107 C); e o desejo absoluto em seu sistema da graça, até mesmo mais do que da verdade, que vieram a nós por Jesus Cristo, pois, afinal, o platonismo não é tão deficiente na sabedoria de Deus como no poder de Deus para a salvação. A “República”, por exemplo, propõe superar o egoísmo da natureza humana por meio de constituições e leis e educação, em vez de por meio dum novo coração e um novo espírito, por meio da comunhão de bens e de esposas, em vez de por meio da lealdade e amor a uma pessoa humana-divina como Jesus Cristo.

7. As Escolas Platônicas posteriores. Na Média e na Nova Academia, sempre houve mais ou menos uma tendência ao ceticismo, crescendo a partir da doutrina platônica da incerteza de todo o conhecimento humano, exceto o das “ideias”. Os neoplatonistas (veja Neo-Platonismo), por outro lado, inclinam-se para o dogmatismo, o misticismo, o ascetismo, a teosofia e até mesmo a taumaturgia, desenvolvendo, assim, sementes de erro, que estão no ensino de seu mestre. Depois da Era Cristã, entre aqueles que eram mais ou menos os seguidores de Platão, estavam, em um extremo, o devoto e crente Plutarco, o autor de “Atraso da Deidade no Castigo dos Ímpios”, e o prático e sagaz Galeno, cuja obra sobre os “Usos das Partes do Corpo Humano” é uma antecipação dos Tratados de Bridgewater, os quais, assim como também Sócrates, teriam aceitado o cristianismo se tivessem entrado no âmbito de sua influência; e, no outro extremo, Porfírio e o imperador Juliano, que manejavam as armas da filosofia em hostilidade direta à religião de Cristo; enquanto no meio termo entre eles, a maior parte dos filósofos das escolas neoplatônicas e ecléticas que entraram em contato com o cristianismo seguiram seu caminho em indiferença, negligência ou desprezo pela religião do nazareno crucificado. Porém, não poucos dos seguidores de Platão descobriram um elemento conveniente e um tanto similar na eminente espiritualidade das doutrinas cristãs e a elevada ética da vida cristã e, entrando pelo vestíbulo da Academia, tornaram-se alguns dos mais ilustres Pais e Doutores da igreja primitiva. E muitos dos primeiros cristãos, por sua vez, encontraram atrações peculiares nas doutrinas de Platão, e as usaram como armas para a defesa e a extensão do cristianismo, ou fundiram as verdades do cristianismo num molde platônico. As doutrinas do Logos e da Trindade receberam sua forma dos Pais gregos, que, se não treinados nas escolas, foram muito influenciados, direta ou indiretamente, pela filosofia platônica, particularmente na sua forma judaico-alexandrina. Que erros e corrupções se introduziram na Igreja a partir desta fonte não se pode negar. Mas, da mesma fonte se derivaram não pequenos acréscimos, tanto ao seu número como à sua força. Entre os mais ilustres dos Pais mais ou menos platônicos, pode-se citar Justino, o Mártir, Atenágoras, Teófilo, Ireneu, Hipólito, Clemente de Alexandria, Orígenes, Minúcio Félix, Eusébio, Metódio, Basílio, Gregório de Nissa e S. Agostinho. Platão era o filósofo divino dos primeiros séculos cristãos; na Idade Média Aristóteles tomou o lugar dele. Mas em todos os períodos da história da Igreja, alguns dos mais brilhantes ornamentos da literatura, da filosofia e da religião – homens como Anselmo, Erasmo, Melanchton, Jeremy Taylor, Ralph Cudworth, Henry More, Neander e Tayler Lewis – foram cristãos “platonizadores”.

– Edição em inglês, Vol. 9 (1911), pág. 91.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI mais comentários sobre esta obra e a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

A Critical Lexicon and Concordance to the English and Greek New Testament [Léxico e Concordância Crítica Para o Inglês e Grego do Novo Testamento], Ethelbert William Bullinger, Longmans, Green & Co., Londres, Inglaterra, 1895 (A capa acima é de uma reimpressão de 2014):

2 – άδης, HADES. Esta é uma palavra pagã e chegou até nós cercada de tradições pagãs, que tiveram sua origem em Babel, e não na Bíblia, e chegaram até nós por meio do judaísmo e do romanismo.

Como Hades (uma palavra de origem humana) é usada no Novo Testamento, é a equivalente do hebraico seol (uma palavra de origem divina), seu significado pode ser extraído, não da imaginação humana, e sim a partir de seu uso divino no Antigo Testamento. Se sabemos isto, sabemos tudo o que se pode saber. Assim, fornecemos uma lista completa de todas as suas sessenta e cinco ocorrências no Antigo Testamento. Damos a lista completa com base na V[ersão] A[utorizada], com as variações da V[ersão] R[evisada]; chamando atenção para o fato de que a V[ersão] R[evisada] americana não traduz a palavra em lugar algum, mas simplesmente a translitera assim: “Sheol”.

Daí, após enumerar todos esses 65 usos de Seol no Antigo Testamento, ele prossegue:

Num exame cuidadoso da lista acima, alguns fatos se destacam de maneira bem clara.

(i.) Observa-se que na maioria dos casos Seol é traduzida como “sepultura”. Para ser exato, 54 por cento: enquanto “inferno” é 41 ½ por cento; e “poço” apenas 4 ½ por cento.

Portanto, com base na lista acima, sepultura destaca-se como a tradução melhor e mais comum.

(ii.) No que se refere à palavra “poço”, pode-se observar que, em cada um dos três casos em que ela ocorre (Num. 16:30, 33 e Jó 17:16), é tão evidente que o sentido é sepultura que podemos banir “poço” de nossa consideração e substituí-la por sepultura como a tradução de Seol.

(iii.) Quanto à tradução “inferno”, ela não representa Seol, porque tanto pela definição do dicionário como pelo uso coloquial “inferno” significa, o local da punição futura. Seol não tem esse significado, mas denota o atual estado da morte. “Sepultura” é, portanto, uma tradução muito mais adequada, porque ela visivelmente nos sugere o que é invisível para a mente, a saber, a condição da morte. Ela [a palavra inferno] é, necessariamente, enganosa para o leitor [dum idioma moderno] fazendo-o ver a primeira representando o último.

(iv.) O estudante descobrirá que “sepultura”, tomada literalmente, bem como figurativamente, satisfaz todas as exigências do Seol hebraico: não tanto por Seol significar especificamente Uma sepultura, como também por significar genericamente a sepultura.

As Escrituras Sagradas são absolutamente suficientes para explicar a palavra Seol para nós.

(v.) Se nós inquirirmos isso na lista das ocorrências da palavra Seol, acima, ela ensinará

(a) que, quanto à direção ele está para baixo.

(b) que quanto a lugar, ele está na terra.

(c) que, quanto à natureza ele é apresentado como o estado da morte. Não o ato de morrer, para o qual não temos qualquer palavra em inglês, e sim o estado ou a duração da morte. Os alemães são mais afortunados, tendo a palavra sterbend para o ato de morrer.

Portanto, Seol significa a condição de morte; ou a condição dos mortos, da qual a sepultura é uma evidência tangível. Ele tem relação unicamente com os mortos. Ele pode, às vezes, ser personificado e representado como falando, assim como outras coisas inanimadas são. Ele pode ser representado por uma palavra cunhada, Gravedom, no sentido de domínio ou o poder da sepultura [“grave”, em inglês].

(d) Quanto a ele estar em contraste em relação à condição dos vivos, veja Deut. 30:15, 19 e 1 Sam. 2:6-8. Nem uma vez sequer ele é associado com os vivos, exceto por contraste.

(e) Quanto à associação, ele é usado em conexão com

luto (Gen. 37:34-35),

tristeza (Gen. 42:38; 2 Sam. 22: 6; Sal. 18:5; 116:3),

medo e terror (Num. 16:27, 34),

choro (Isa. 38: 3, 10, 15, 20),

silêncio (Sal 31:17; 6:5; Ecle. 9:10.),

ausência de conhecimento (Ecle. 9:5-6, 10),

punição (Núm. 16:27, 34; 1 Reis 2:6, 9; Jó 24:19; Sal. 9:17, R.V., RE-tornou, como antes de sua ressurreição).

(f) E, finalmente, quanto à duração, o domínio de Seol ou sepultura continuará até, e terminará somente com a ressurreição, que é a única saída dele (veja Ose. 13:14, etc.; e compare Sal. 16:10 com Atos 2:27, 31; 13:35).

Agora, se as onze ocorrências de Hades no Novo Testamento forem examinadas cuidadosamente, chegaremos às seguintes conclusões:

(a) Hades é invariavelmente associado com a morte; mas nunca com a vida: sempre com pessoas mortas; mas nunca com os vivos. Todos no Hades “NÃO VIVERÃO NOVAMENTE” até que sejam ressuscitados dentre os mortos (Rev. 20:5). Se eles não “vivem novamente” até que sejam levantados, é perfeitamente claro que eles não podem estar vivos agora. Caso contrário, eliminaríamos completamente a doutrina da ressurreição.

(b) Que a palavra “inferno” de modo algum representa a palavra grega Hades; pois já vimos que ela não dá uma ideia correta de seu equivalente hebraico, Seol.

(g) Que Hades pode significar apenas e exatamente o que Seol significa, a saber, o lugar onde a “corrupção” é vista (Atos 2:31; compare com 13:34-37); e do qual a ressurreição é a única saída.

– págs. 367-369 (da edição de 1999).

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Até o momento não foi trazida à nossa atenção qualquer tentativa de anular a evidência contida nesta obra erudita.

How To Enjoy The Bible: or, The “Word” and “The Words” How To Study Them [Como Apreciar a Bíblia: ou, A “Palavra” e “As palavras” – Como Estudá-las], Ethelbert William Bullinger, Londres: Eyre & Spottiswoode (Bible Warehouse), Ltd. 33, Paternoster Row, EG, 1910 (A capa acima é de uma edição de 2007):

“Ausente do Corpo”. — 2 Cor. 5 nos fornecerá outra ilustração da importância da Estrutura na determinação do Escopo. E nós vimos, debaixo do Cânon I, a necessidade do Escopo para nos dar o significado da palavra e para nos mostrar quão indispensável ele é para uma compreensão correta do todo.

A Estrutura nos mostrará o quanto perdemos pela ruptura entre os capítulos quatro e cinco da segunda Epístola aos Coríntios. O capítulo 5 começa como se ele iniciasse um assunto completamente novo, ao passo que ele começa com a palavra “POIS” [porque], o que mostra que ele é a conclusão do que foi iniciado no final do cap. 4. Esse assunto é a Ressurreição como nossa esperança abençoada em vista da morte de nosso homem exterior dia após dia. Como uma conclusão reconfortante, acrescenta-se isto: “Porque sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, uma casa não feita por mãos, eterna, nos céus.” Esta é uma das “coisas não vistas”, e que são “eternas”; para a qual e pela qual devemos “olhar”.

Onde as rupturas literárias e lógicas reais ocorrem pode ser descoberto só por meio da Estrutura.

Na verdade, 2 Cor. 5 faz parte de um trecho que vai de 2 Cor. 3:1 a 6:10; mas não devemos fazer uma declaração tão arbitrária sem produzir evidência, para que outros possam julgar por si mesmos a sua precisão.

Para provar isso, devemos primeiro fornecer a Estrutura de 2 Cor. como um todo.

... Podemos ver bem claramente agora, que a maravilhosa base de apoio de Paulo e Timóteo em suas aflições foi a consideração das coisas “não vistas”, que superam as “coisas vistas”; de modo que, embora os “vasos de barro” de seus corpos fossem dissolvidos, havia a “excelência do poder” de Deus que seria manifestada na Ressurreição.

Observa-se assim como a ruptura entre capítulos 4 e 5 destrói a conexão; na verdade, quebra em dois membros, "h2" (capítulos 4:16 – 5:5), que tem apenas um assunto, a saber, Ressurreição, como o fundamento da confiança e a razão para não desfalecer em seus labores de ministério.

Poderíamos ter incluído isso sob o tópico de dividir corretamente a Palavra da verdade quanto à sua forma literária, como é mostrado pela divisão em capítulos (páginas 34, 35). Poderíamos também incluir isso debaixo do título sobre a importância do Escopo de uma passagem (Canon I). Poderíamos tê-lo incluído sob o título da importância do Contexto (veja abaixo, Canon III.). Ele pertence aos três; mas considerando que a Estrutura é necessária para a prova culminante, estamos dando essa ilustração aqui.

É pouco menos do que um crime que alguém selecione certas palavras e enquadre-as numa frase, não só desconsiderando o escopo e o contexto, mas ignorando as outras palavras no versículo e cite as palavras ‘ausente do corpo e presente com o Senhor’ com a ideia de dispensar a esperança da Ressurreição (que é o assunto do trecho inteiro), como se ela fosse desnecessária; e como se a ‘presença com o Senhor’ fosse alcançável sem ela!

Fora a doutrina envolvida e, à parte o ensino da Tradição (verdadeiro ou falso), é uma fraude literária tratar dessa maneira as palavras que o Espírito Santo ensina.

Vemos, portanto, porque deve ser claro para nós, que o Escopo de um trecho é a chave de suas palavras; e que a Estrutura de um trecho é a chave do seu Escopo.

Isso nos mostrará a importância de nosso segunda Canon.

Quão grande seria nossa perda se deixarmos de usar essa chave para as maravilhosas palavras de Deus.

Como todas as Suas obras, elas suportam a mais pormenorizada pesquisa.

Todas as obras de Deus são perfeitas. E tanto o microscópio como o telescópio podem ser usados ​​para examiná-las; embora nenhum deles possa esgotar as maravilhas das obras de Deus. Em ambos os sentidos, um aumento do poder da lente revelará novas belezas e vicejantes maravilhas.

A Palavra de Deus, sendo uma de Suas obras, deve ter o mesmo fenômeno: e nada exibe esses fenômenos como o Estudo de sua Estrutura Literária.

Para nós, a Palavra de Deus é a maior e mais importante de todas as suas obras. Se entendermos todas as Suas outras obras (o que ninguém faz ou pode fazer) e ainda não conhecermos Sua Palavra, nosso conhecimento não nos levará além do túmulo.

Mas não devemos perder de vista a grande lição subjacente e o grande resultado de todo este assunto, que é este: se a forma externa é tão perfeita assim, como não será perfeita a verdade interior: se a moldura é tão valiosa assim, como não deverá ser a joia: se a ordem literária é Divina, quão solene não deverão ser as advertências, quão importante não será a verdade, quão fiel não será a promessa, quão certas não serão as palavras que compõem a Palavra.

– págs. 223-226.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

The Philosophy of Plotinus: The Gifford Lectures at St. Andrews, 1917-1918 [A Filosofia de Plotino: Palestras Gifford em St. Andrews, 1917-1918], William Ralph Inge,  Longmans, Green e Co., Londres, Vol. 1, 1918 (A capa acima é de uma edição digital [“kindle edition”], abrangendo os volumes 1 e 2, publicada em 2014):

Os que simpatizam com este movimento anti-helênico [referindo-se a críticos da filosofia grega] provavelmente não acolheriam os meus incentivos para lerem Plotino. Mas se eles fizessem isso entenderiam melhor a verdadeira continuidade entre a velha cultura e a nova religião e poderiam perceber a absoluta impossibilidade de extirpar o platonismo do cristianismo sem retalhar o cristianismo em pedaços.

O Evangelho Galileu, como procedeu dos lábios de Cristo, sem dúvida não foi afetado pela filosofia grega; ele era essencialmente a consumação da religião profética judaica, mas a Igreja Católica desde o seu início foi formada por uma confluência de idéias religiosas judaicas e helênicas, e não seria totalmente falso dizer que na religião, assim como em outras coisas Graecia capta ferum victorem cepit [a Grécia conquistada fez do seu conquistador selvagem o cativo]. O catolicismo, como diz Troeltsch, é a última conquista criativa da cultura clássica. A civilização do Império, em seu aspecto moral e religioso, expirou ao dar à luz a Igreja Católica, assim como no lado político os Césares do Ocidente entregaram seu cetro, não tanto aos imperadores do Sacro Império Romano quanto aos Césares sacerdotais no Vaticano.

Eu lamento que o alcance destas palestras não possa ser ampliado para incluir um levantamento do desenvolvimento do platonismo cristão. Livros valiosos sobre o assunto já existem; mas nenhum deles, tanto quanto sei, trata esta escola do pensamento cristão como uma continuação, sob condições alteradas, da última fase da filosofia grega. A suposição é que a religião cristã pode ser traçada a partir das Escrituras do Antigo Testamento, através dos livros canônicos do Novo Testamento, e daí aos concílios da Igreja Católica. Isto é como traçar um pedigree de um pai apenas, pois o elemento helênico no Novo Testamento é geralmente quase ignorado.

– págs. 13, 14.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI mais comentários sobre esta obra.

 

Die Letzten Dinge: Lehrbuch der Eschatologie [As Últimas Coisas: Esboço da Escatologia Cristã], Paul Althaus, C. Bertelsmann Verlag, Gütersloh, Alemanha, 1922. (A capa acima é da Terceira Edição [1926]):

A morte é mais do que uma saída da alma do corpo. A pessoa, corpo e alma, está envolvida na morte... A fé cristã nada sabe sobre uma imortalidade da pessoa. Isso significaria uma negação da morte, não reconhecê-la como julgamento de Deus. Ela conhece apenas um despertar da morte real por meio do poder de Deus. Só há existência após a morte por um despertar da ressurreição da pessoa inteira.

– Sétima Edição, 1957, pág. 157.

 

Life After Death – The Biblical Doctrine of Immortality [A Vida Após a Morte – A Doutrina Bíblica da Imortalidade], Norman Henry Snaith, Interpretation: A Journal of Bible and Theology [Interpretação: Uma Revista Sobre Bíblia e Teologia], Vol. 1, nº 3, julho de 1947:

Qual é a doutrina bíblica sobre a vida após a morte? Os credos históricos da igreja usam a frase “ressurreição do corpo”. O que significa isso? Muitos cristãos creem na imortalidade da alma. É isso, na prática e na interpretação, a mesma coisa que a frase nos credos? Em todo caso, será que isso é a doutrina bíblica?...

Nem aqui nem em lugar algum da Bíblia há qualquer sugestão sobre uma alma imortal que sobreviva à morte. Nada sobrevive se não for levantado por Deus, e a condição é que o homem deve estar “em Cristo” e, desta forma “nascido do espírito”.

– págs. 309, 324.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

The Faith of the Christian Church [A Fé da Igreja Cristã], Gustaf Aulén (traduzido do sueco por Eric Wahlstrom e Everett Arden). The Muhlenberg Press, Filadélfia, EUA, 1948 (a capa acima é duma edição de 2002).

Quando se examina o argumento referente à condenação e aniquilação, é evidente no início que a discussão repousa muitas vezes em postulados estranhos à fé cristã, especialmente a teoria de que a “imortalidade da alma” é algo dado axiomaticamente. Esta linha de pensamento, que emanou de uma matriz filosófica e idealista, contrasta fortemente com o ponto de vista característico da fé cristã. Para a fé cristã, a “vida eterna” não é uma prerrogativa auto evidente do homem, mas é antes uma dádiva que se dá na e com a comunhão do homem com Deus e se realiza na e por meio da “ressurreição”.

… Está inteiramente fora da esfera da teologia sistemática tomar decisões em relação àquelas questões históricas e exegéticas que estão relacionadas com a fé na ressurreição dos primeiros discípulos, ou com o túmulo vazio, ou com a maneira pela qual Cristo se deu a conhecer aos seus. A teologia só pode afirmar que, de acordo com as evidências, diferentes concepções de como a ressurreição ocorreu eram correntes no cristianismo primitivo. Às vezes, afirma-se que o Cristo ressuscitado apareceu para os seus praticamente da mesma forma que nos dias de sua carne, e outras vezes se diz que um corpo está enterrado na terra e um outro, um organismo espiritual, surge (1 Cor. 15). Paulo não concebe uma existência corporal contínua da mesma natureza que a terrena. Mas em nenhum dos casos encontramos uma concepção puramente espiritualizada. É evidente que a fé primitiva da ressurreição cristã é de natureza diferente da doutrina filosófica que considera a “alma” imortal em si mesma, e a imortalidade como a libertação da alma da prisão do corpo. Essa distinção entre “alma” e “corpo” é absolutamente estranha à fé na ressurreição da igreja primitiva. É evidente que no Novo Testamento encontramos várias ideias sobre a manifestação do Cristo ressuscitado, mas é também evidente que os discípulos o consideravam como tendo certa “corporalidade”, por mais espiritualizada e “transfigurada” que esta pudesse ter sido. Estas ideias enfatizam o contraste com a concepção filosófica e idealista da imortalidade.

– págs. 154, 220.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Até o momento não foi trazida à nossa atenção qualquer tentativa de anular a evidência contida nesta obra erudita.

 

Basic Christian Ethics [Ética Cristã Básica], Robert Paul Ramsey, Westminster John Knox Press, 1950 (a capa acima é de uma edição de 1993).

A terceira imagem de Deus, a imortalidade, o homem não possui nem por criação nem por aquisição. O homem não é inerentemente imortal, como ele é agora inerentemente racional e como ele seria completamente feliz enquanto permanecesse obediente. A imortalidade vem como uma dádiva escatológica, sempre mais uma possessão de Deus do que do homem, mesmo quando isso é dado a ele.

… Em primeiro lugar, ao encarar o homem como um animal teológico somos levados a considerar todo valor verdadeiramente humano como derivado, não inerente. As interpretações cristãs da dignidade do homem afirmam algo sobre o homem em relação a Deus, não apenas algo sobre o homem em si. A doutrina platônica da inerente e substancial imortalidade da alma dotou a alma com tal poder que corpos desgastados como que alcançam a divindade, e os primeiros cristãos consideraram este ponto de vista como uma espécie de roubo de Deus. O mesmo acontece com muitas das nossas noções sobre a sacralidade inerente à personalidade humana. Para o cristão, tanto a ‘imortalidade de um mortal’ quanto seu valor pessoal são derivados, derivados da designação de Deus.

– págs. 263, 277


A Theological Word Book of the Bible (Vocabulário Teológico da Bíblia), Alan Richardson (Ed.) The MacMillan Company, Nova Iorque, EUA, 1951. (A capa acima é de uma edição de 1962):

IMORTAL, IMORTALIDADE

Esta não é uma palavra muito comum na Bíblia, já que a pregação apostólica dava testemunho de um evento que é descrito como Ressurreição... e não como a sobrevivência da alma de Jesus após a morte do corpo. Na doutrina g[rega] da imortalidade o corpo morre, mas a alma, libertada das restrições impostas pelo corpo, continua sua vida. A imortalidade é tida como uma das qualidades distintivas de uma vida verdadeiramente humana, de modo que não há qualquer morte real, e sim apenas um descarte do invólucro desgastado do corpo. ‘Aparentemente estão mortos aos olhos dos insensatos’ (Sab[edoria] 3:2, que reflete a influência grega). Os escritores da Bíblia, apegando-se à convicção de que a ordem criada deve a sua existência à sabedoria e ao amor de Deus e é, portanto, essencialmente boa, não poderiam conceber a vida após a morte como uma existência desencarnada (‘não seremos encontrados nus’, 2 Cor. 5:3), e sim como uma renovação sob as condições da íntima unidade de corpo e alma, que era a vida humana como eles a conheciam. Assim a morte... era encarada como a morte do homem inteiro, e frases tais como ‘libertação da morte’, incorruptibilidade ou imortalidade só poderiam ser adequadamente utilizadas para descrever o que se entende pela expressão Deus eterno ou vivo (v. VIDA, VIVO), ‘o único que tem imortalidade’ (1 Tim. 6:16). O homem não possui dentro de si a qualidade da imortalidade, mas deve, se ele há superar o poder destrutivo da morte, recebê-la como um dom de Deus que ‘levantou Cristo dentre os mortos’, e pôs a morte de lado como uma peça de roupa (1 Cor. 15:53-54). É através da morte e ressurreição de Jesus Cristo que esta possibilidade para o homem (2 Tim. 1:10) foi trazida à existência e foi confirmada a esperança de que a corrupção (Rom. 11,7), que é uma característica universal da vida humana será efetivamente superada. (V. também INFERNO, RESSURREIÇÃO.)

– págs. 111, 112.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

Christian Words and Christian Meanings [Palavras Cristãs e Significados Cristãos], John Burnaby, Hodder e Stoughton, Londres, Inglaterra, 1955:

Os filósofos gregos argumentavam que a dissolução que chamamos de morte não ocorre com nada além dos corpos, e que as almas dos homens são por sua própria constituição imortais. A palavra grega para “imortalidade” ocorre apenas uma vez no Novo Testamento, e não pertence a ninguém a não ser o Rei dos Reis... A imortalidade da alma não faz parte do credo cristão, assim como não é parte da antropologia cristã dividir alma e corpo e restringir o verdadeiro homem, a essência da personalidade, à alma supostamente separável para a qual a encarnação é um aprisionamento... Jesus não ensinou doutrina alguma de vida eterna para almas desencarnadas, assim como nenhum judeu leal à fé de seus pais poderia ter aceitado ou mesmo compreendido isso. Mas a crença judaica era na ressurreição dos mortos no Último Dia.

– págs. 148, 149.

[Tradução do texto na folha de rosto: “Se é possível “traduzir” a linguagem religiosa em não religiosa, eu não sei. Só tenho certeza de que não poderia fazê-lo por mim mesmo. Mas é possível e obrigatório que os cristãos de todas as épocas saibam e estejam prontos para dizer o que eles entendem pelas palavras que foram, talvez irrevogavelmente, consagradas ao uso cristão.” – Do Prefácio.].

 

The Resurrection of the Body and the Life Everlasting  (The Doctrines of the Apostles' Creed Series, Number 6) [A Ressurreição do Corpo e a Vida Eterna (Série As Doutrinas do Credo Apostólico, Número 6)], Carroll Eugene Simcox, Forward Movement Publications, EUA, 1955.

Nosso primeiro passo lógico é fazer uma distinção entre duas coisas bem diferentes: imortalidade e ressurreição.

… A maior parte dos não-cristãos sempre acreditou em algum tipo de imortalidade do homem e, portanto, em alguma vida além-túmulo. Muitos vislumbraram uma vida futura que é realmente bela e gloriosa. Mas eles basearam sua esperança nesta vida por vir inteiramente na teoria da imortalidade do homem. A essência desta teoria é que há algo imperecível no próprio homem, que a morte não pode destruir: como esse algo não pode morrer, o próprio homem não pode morrer. Esta teoria de algo imperecível no homem se recomendou à razão da maioria dos homens mais sábios. Porém, ela nunca pode ser mais do que uma teoria. Se a teoria for falsa, a esperança do homem pela vida além da morte baseia-se num mau palpite.
  
… O cristão tem uma razão completamente diferente para crer na vida por vir. Ele crê na ressurreição e acredita ter razão suficiente para considerar a ressurreição não como teoria e sim como um fato estabelecido.
  
… [Segundo esta teoria da imortalidade] enquanto o homem está nesta vida atual, sua alma e seu corpo estão em uma parceria temporária de ação. A alma é por natureza imortal: ela não pode morrer. É o algo imperecível. O corpo é mortal e deverá morrer. O que acontece, então, na morte? A parceria da alma e do corpo é desfeita. O corpo se desintegra em pó e, para todos os efeitos práticos, deixa de existir.

… Porém, isso é tudo um palpite sobre o Grande Talvez, quer pensemos que ele é um palpite razoável, quer não. Isso jamais pode ser estabelecido como uma certeza. Devemos entender que isto pode ser nada mais do que aquilo que os psicólogos chamam de projeção de desejo: uma fantasia decorrente de puro wishful thinking [desejo de acreditar em alguma coisa].
  
… Esta doutrina da imortalidade não é distintamente cristã. A maioria dos cristãos acredita nisso, mas não nos fundamentos bíblicos e cristãos. A Bíblia não ensina isso. A Bíblia não conhece tal distinção nítida e desmembramento radical entre alma e corpo. Esta doutrina, em sua forma familiar, chegou até nós, não do povo de Israel e dos primeiros cristãos, e sim dos filósofos da Grécia: os conjecturadores mais brilhantes de toda a história, mas ainda assim conjecturadores.
  
… Uma diferença importante entre ela [a ressurreição] e a doutrina da imortalidade é esta: a doutrina da ressurreição encara o homem como um todo. Ela não divide o homem em duas ou mais partes. Isso [a divisão em partes] permite-nos chamar algo no homem de “alma”, algo mais no homem de “mente”, algo mais de “corpo”; mas a Bíblia nunca teoriza sobre isso. Se o homem vive, o homem inteiro vive; se o homem morre, o homem inteiro morre; se o homem sofre, o homem inteiro sofre – alma, mente, corpo, tudo dele. Quaisquer que sejam os elementos que compõem uma vida humana, sua união – e não sua diversidade – é o fato importante sobre eles. O homem é um ser único na vida e na morte.

… Se basearmos nossa esperança de vida após a morte na teoria da imortalidade, estaremos colocando nossa fé no homem, nesse algo imortal no homem. Se basearmos nossa esperança no fundamento cristão da ressurreição, estaremos depositando nossa fé em Deus e não no homem, no poder e bondade divinos, e não na natureza humana. Certamente isto faz uma tremenda diferença, se acreditarmos em Deus acima de tudo. A teoria da imortalidade diz que viveremos além do túmulo porque somos incapazes de morrer. A afirmação cristã da ressurreição (é uma afirmação, não uma teoria, como veremos mais adiante) assevera que nós viveremos além do túmulo porque Deus, em Seu poderoso amor e poder amoroso, nos levanta da morte para a vida. Em quem depositaremos nossa confiança: em Deus ou em nós mesmos?
  
... Eu afirmo que a pessoa inteira – como poderíamos dizer hoje “a personalidade completa” – é levantada da morte para a vida eterna pelo poder de Deus.

– trechos das págs. 3-8.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Até o momento não foi trazida à nossa atenção qualquer tentativa de anular a evidência contida nesta obra erudita.

Body and Soul: A Study on the Christian View of Man [Corpo e Alma: Um Estudo Sobre o Conceito Cristão do Homem], Derwyn Randolp Grier Owen, Westminster Press, Filadélfia, EUA, 1956 (Nota: esta não é a verdadeira capa do livro):

Se nos voltarmos para a Bíblia, porém, conforme veremos depois, descobrimos que um conceito bem diferente sobre o homem é assumido ao longo dela. Aqui não há dualismo e dificilmente alguma ideia da imortalidade da alma individual e independente...

Platão permanece até o fim como um dualista antifísico. É ele, e seus seguidores, que são, acima de tudo, responsáveis ​​por impor a antropologia ‘religiosa’ no pensamento ocidental...

Esta última crença em especial – a ideia de que a alma pode existir sem o corpo – obviamente implica alguma forma de dualismo corpo-alma... Esse dualismo corpo-alma era uma ideia implícita necessária para a doutrina grega da imortalidade da alma...

Ora, há alguns trechos bíblicos isolados que podem sugerir a ideia da imortalidade da alma, no sentido grego, mas o conceito bíblico normal é bem diferente: no Novo Testamento é a ressurreição do corpo que está enfatizada, e esta doutrina é quase uma contradição direta da escatologia “órfica”. Porque, então, os Pais [da Igreja] se inclinaram para essa noção em grande parte não bíblica?...

O fato é que a adoção da ideia “religiosa” da imortalidade da alma separável pelos Pais [da Igreja] obrigou-os à doutrina do dualismo corpo-alma...

A ideia do estado intermediário por fim redundou na doutrina do purgatório...

Os Pais [da Igreja] ficaram, sem dúvida, impressionados com a força dos argumentos apresentados pela filosofia grega para provar a imortalidade da alma. E, finalmente, é claro, a ideia de um estado intermediário deu ao ser humano outra chance de ser purgado de seus pecados antes do julgamento final. Foi o desenvolvimento desta noção que levou à doutrina do purgatório, com todas as superstições e práticas questionáveis ​​que, com o tempo formaram o sistema purgatorial e, no fim, forneceram parte da causa imediata da Reforma...

A resultante antropologia deles [os Pais da Igreja] era uma mistura de ideias bíblicas e gregas. À doutrina do Novo Testamento sobre a ressurreição do corpo eles acrescentaram a ideia de um estado intermediário em que a alma existe à parte do corpo, aguardando sua recuperação no fim...

A antropologia “religiosa”, tanto quanto se refere ao pensamento ocidental, é grega e não bíblica na origem. Ela é também típica das religiões orientais em geral, como o Hinduísmo e o Budismo. Ela aparenta ser caracteristicamente “religiosa”, e por este e outros motivos tende a insinuar-se e corromper o conceito cristão do homem. Isto aconteceu, conforme vimos, nos períodos patrístico e medieval, e o catolicismo e o protestantismo modernos tendem a perpetuar esse antigo erro...

O conceito bíblico do homem é totalmente diferente do conceito ‘religioso’...

Os pontos em questão giram em torno dos conceitos de “corpo” e “alma”. A “antropologia religiosa” (em contraposição com a bíblica) adota um dualismo extremo, afirmando que o corpo e a alma são duas substâncias diferentes e distintas. Ela afirma que a alma é de origem divina e imortal por natureza e que o corpo é a fonte corruptível de todo pecado e maldade. Ela recomenda o cultivo da alma na separação do corpo, e defende a supressão de todos os apetites físicos e impulsos naturais. Ela considera o corpo como o túmulo ou prisão da alma da qual ela anseia por se libertar. Finalmente, ela tende a supor que a alma, mesmo em sua existência ligada à terra, é totalmente independente do corpo e por isso goza de uma liberdade de escolha e ação irrestrita pelas leis que reinam no mundo físico...

Os hebreus não tinham ideia alguma da imortalidade da alma, no sentido grego... Para eles, era impossível até mesmo conceber a existência humana sem corpo...

A ideia da imortalidade da alma, no sentido grego pode ser sugerida em algumas passagens da literatura sapiencial e é definitivamente encontrada em lugares nos Apócrifos. Esta linha de raciocínio foi desenvolvida posteriormente no Judaísmo Helenístico da Escola Alexandrina, no período intertestamental, dentro do qual o filósofo religioso Filo é o exemplo notável.

– págs. 29, 41, 59, 61, 62, 77, 163, 164, 177 e 178.

The Oxford Dictionary of the Christian Church [Dicionário da Igreja Cristã de Oxford], Oxford University Press, Nova Iorque, EUA, 1957. (A capa acima é da Terceira Edição Revisada, 2005):

imortalidade. Embora em nenhum sentido seja uma doutrina especificamente cristã, a esperança da imortalidade é um elemento integral na crença cristã, onde recebe insistência enfática e uma forma característica. Nos tempos pré-cristãos, os gregos especialmente desenvolveram uma doutrina arrazoada sobre o assunto. A racionalidade do intelecto humano parecia implicar um parentesco essencial da alma com os princípios da razão, de forma tal que participaria de sua eternidade. À base deste parentesco, Platão inferiu a existência da alma antes do nascimento, bem como a sua sobrevivência após a morte e viu no processo de aprendizagem a reminiscência (αναμνήσις) do conhecimento possuído numa vida anterior. A luta do homem virtuoso em prol dos princípios eternamente válidos da moralidade também apontava para a mesma crença. Platão e outros gregos insistiam nas limitações que a matéria impunha à alma. O corpo era um impedimento, até mesmo uma prisão, da qual a morte traria a libertação da alma para uma existência mais completa.

Essas concepções filosóficas da imortalidade estavam comumente restritas a poucos. Nos primeiros tempos, o pensamento hebraico sobre o mundo vindouro dificilmente ia além da concepção de uma existência muito sombria [ou irreal] no Seol. No judaísmo pré-cristão posterior, desenvolveu-se um maior senso da realidade da vida futura, em parte através da reflexão sobre o problema do sofrimento, em parte pelo ardente desejo de uma comunhão permanente com Deus, em parte pela reformulação da expectativa messiânica. A esperança judaica tornou-se cada vez mais ligada à crença na ressurreição do corpo, especialmente entre os escritores apocalípticos. Especialmente fora da Palestina, o judaísmo tomou emprestado extensivamente do pensamento grego; no Livro da Sabedoria, por exemplo, a doutrina da imortalidade tem uma forte inclinação platônica...

alma. A ideia de uma distinção entre a alma, o princípio imaterial da vida e inteligência, e o corpo é de grande antiguidade, embora só gradualmente tenha sido expressa com alguma precisão. O pensamento hebraico fez pouco desta distinção, e praticamente não há ensinamento específico algum sobre o assunto na Bíblia além de um pressuposto subjacente de alguma forma de vida após a morte (veja IMORTALIDADE). O pensamento grego, por outro lado, desenvolveu várias maneiras de entender a relação entre o corpo e a alma: desde a ideia platônica de que a alma imortal é o verdadeiro eu, preso por um tempo num corpo estranho, até o conceito estóico da alma como o ‘elemento principal’ (ἡγεμονικόν / hégemonikon) de uma unidade que inclui o corpo. Nenhum ensino preciso sobre a alma recebeu aceitação geral até a Idade Média.

Esta incerteza se reflete nos escritos dos Pais [da Igreja]. Tertuliano, apoiando seu conceito no entendimento material da parábola de Dives e Lázaro e influenciado por noções estoicas, defendia a corporeidade da alma, um erro do qual nem mesmo S. Irineu parece ter estado inteiramente livre. Orígenes, por outro lado, foi levado por sua erudição fortemente platônica a afirmar a pré-existência dela e explicou seu confinamento em um corpo como um castigo por pecados cometidos em seu estado incorpóreo anterior. No período pós-Niceno, estas divergências desapareceram em grande parte, e um conceito platônico modificado, que encarava a alma como o verdadeiro eu, imortal, mas não pré-existente, ganhou aceitação. A alma passou a ser universalmente considerada como uma imagem de Deus (Gên. 1:26). S. Agostinho deu a esta doutrina um novo giro por encarar a alma (constituída por memoria, intelligentia e voluntas [memória, inteligência e vontade]) como uma imagem da Trindade; esta formulação haveria de ter grande influência no Ocidente. Nemésio e S. Máximo, o Confessor fornecem a declaração mais elaborada da posição patrística grega.

De acordo com S. Tomás de Aquino, que segue Aristóteles na sua definição da alma humana, a alma é uma substância espiritual individual, a “forma” do corpo. Ambos, corpo e alma juntos, constituem a unidade humana, embora a alma possa ser separada do corpo e levar uma existência separada, como acontece após a morte. A separação, porém, não é final, visto que a alma, nesta forma diferente dos anjos, foi feita para o corpo. Como é puramente espiritual, a alma não é, como afirma o Traducianismo, um produto dos poderes geradores e, portanto, inteiramente materiais do homem, mas cada alma individual é uma nova criação de Deus, infundida no corpo destinado a ela (“Criacionismo”).

A partir do século 17, a dicotomia entre a alma e o corpo extremamente simplificada de R. Descartes (res cogitans e res extensa [mente e corpo]) teve um efeito marcante no pensamento teológico subsequente. Em tempos mais recentes, as perplexidades filosóficas sobre tal dicotomia e a recuperação do insight [discernimento] bíblico sobre a unidade do homem significam que a doutrina da alma, se considerada no todo, é pensada em relação à inteira doutrina bíblica do homem.

– 3ª Edição, F. L. Cross e E. A. Livingstone (eds.), 1997, págs. 822, 1520, 1521.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular a evidência apresentada no Dicionário.

Life, Death and Destiny[Vida, Morte e Destino], Roger Lincoln Shinn, The Westminster Press, Filadélfia, EUA, 1957:

Os filhos fazem perguntas difíceis sobre cemitérios. Talvez todos nós façamos, mas as crianças as fazem em voz alta. A avó ficou doente, daí morreu. Alguém diz ao filho que a avó foi para Deus. Mas um dia a criança pergunta sobre o cemitério. A avó está no cemitério ou com Deus?

Uma resposta é: o corpo da avó está no túmulo, mas sua alma está com Deus. Com sorte essa resposta encerra as questões.

Daí, um dia a criança ouve o Credo dos Apóstolos: “Creio na... ressurreição do corpo.” A pergunta dela geralmente traz a resposta: “Isso quer dizer realmente a alma.” De vez em quando alguém insiste em que significa realmente o corpo. Talvez ele se oponha à cremação, porque quer seu corpo pronto para ser ressuscitado por Deus nos Últimos Dias – embora não esteja claro por que Deus haveria de ter mais problemas com as cinzas do que com carne decomposta.

Logo depois um argumento sem sentido está a caminho. Observe como o Novo Testamento rejeita estas suposições fúteis:

1 - Os saduceus contendedores perguntam a Jesus sobre a viúva que volta a se casar. (Só para bancar os espertalhões, eles dão a ela sete maridos sucessivos.) Quem será o marido dela no céu? Jesus, que nunca evita uma pergunta sincera, dá uma reprimenda nesta. Você não pode responder a perguntas sobre o céu em termos terrenos, ele lhes diz. Vocês não entendem o poder de Deus. (Veja Marcos 12:18-27).

2 - Alguém pressiona Paulo com uma pergunta sobre os corpos dos que são ressuscitados dentre os mortos. O apóstolo, que sempre aprecia uma boa pergunta, explode: “Ó insensato!” (1 Cor. 15:36).

Algumas perguntas são simplesmente fúteis. Sempre que usamos palavras da experiência comum para descrever as obras de um Deus infinito, as palavras não se encaixam perfeitamente. Respostas literais para perguntas sobre a vida após a morte são, em sua maioria, tolices.

Quando nos damos conta disso, podemos ir um passo além. Um artista espalha tintas numa tela plana para sugerir não só dimensões de profundidade, mas experiências ocultas do espírito humano. Um músico usa cordas vibratórias de intestinos de animais para transmitir alegria, humor, ou tristeza. As palavras têm um poder simbólico semelhante. Elas podem nos dizer mais quando percebemos suas inadequações do que quando pensamos que elas nos dão a verdade literal.

Quando os primeiros cristãos disseram “ressurreição do corpo”, eles não estavam enganando a si mesmos. Eles não eram pessoas de raciocínio lento que não tinham pensado na questão que a criança levanta sobre o cemitério. Eles disseram claramente que “carne e sangue não podem herdar o reino de Deus.” A decomposição de cadáveres não era problema para eles. No entanto, eles encontraram motivos para se apegar a essa ideia de um corpo – um “corpo espiritual”, como o chamaram. (Você pode encontrar tudo isso discutido em 1 Coríntios, cap. 15.).

O Novo Testamento poderia ter usado uma linguagem diferente. Todas as pessoas instruídas ouviram a teoria de que na morte a alma ascende ao céu, enquanto o corpo vai para a sepultura. Mas essa linguagem não se ajusta com os cristãos judeus que escreveram o Novo Testamento.

Os judeus nunca acreditaram que uma pessoa é uma alma mais um corpo – uma combinação separável conectada temporariamente. Hoje praticamente todos os psicólogos concordam com os judeus neste assunto. Quando falamos sabiamente da medicina psicossomática ou delineamos a disposição de uma pessoa pela atividade de suas glândulas, estamos fazendo (com precisão mais ou menos científica) o que os escritores bíblicos fizeram intuitivamente. Na história cristã, Agostinho fez o mesmo quando ele disse, nas palavras que todo o nosso conhecimento moderno justifica: “Pois o corpo não é um ornamento ou uma ajuda procedente do exterior, e sim parte da própria natureza do homem”.

Algumas pessoas de “mentalidade espiritual” argumentaram contra essa crença cristã. Elas citaram o Fédon, de Platão: “De onde vêm as guerras, e contendas, e facções? De onde, além do corpo e dos desejos do corpo?... E o que é a purificação, senão a separação da alma do corpo?” Para os cristãos isto era uma fraude completa. Significava aversão doentia do corpo e cegueira para com os pecados do espírito.

Assim, a Igreja apegou-se à sua preocupação com uma pessoa completa, e não com uma alma mais um corpo separável. Ela pregou a salvação de pessoas reais por Deus, não de almas místicas que poderiam ser absorvidas em alguma alma divina. Ela ensinou a preocupação de Deus para com a história, percebendo que a maior parte da história está conectada com corpos humanos. Assim, sob o risco de ser mal interpretada, ela continuou falando de uma ressurreição do corpo – o que significa, não os componentes químicos do corpo, e sim a totalidade do ser humano.

Nada disso nos diz literal e exatamente o que vai acontecer. É claro que não. “Ó insensato!” Não temos como saber.  A fé cristã, conforme vimos, fala de uma nova criação tão milagrosa como a primeira criação. A única base para a crença nela é a confiança em Deus. Se isso não nos convencer, não será alguma sedutora antecipação das próximas atrações que o fará.”

– págs. 81-84.

Christian Belief: An Exposition of the Basic Christian Doctrines [A Crença Cristã: Uma Exposição das Doutrinas Cristãs Básicas], Alec Roper Vidler, SCM Press, Inglaterra, 1957:

A imortalidade da alma – se isto significa que há uma parte de todo homem, uma espécie de substância da alma, que é imortal – não é uma doutrina cristã, embora com frequência se tenha suposto ser, e ainda seja frequentemente confundida com a doutrina cristã. A expressão "imortalidade da alma" não ocorre na Bíblia. A Bíblia se preocupa com Deus e sua relação com a humanidade. Ela não fala sobre qualquer capacidade inerente à alma humana de sobreviver à morte...

Não é da imortalidade da alma, e sim da ressurreição do corpo que a crença cristã, assim como a Bíblia, fala. Na nova criação imortal de Deus, os homens não são fantasmas; eles não são espíritos desencarnados; eles não são absorvidos em uma alma cósmica inconsciente. Eles retêm sua identidade pessoal, pois o propósito de Deus para eles é uma herança na qual nada faltará para um relacionamento totalmente pessoal. A obra de Cristo é trazer não só almas, mas homens inteiros a um relacionamento completo e eterno com Deus...

Há outro ponto sobre a doutrina da ressurreição do corpo, distinta daquela da imortalidade da alma, que não deve ser menosprezado. A palavra “imortal” significa não estar sujeito à morte e, aplicada ao homem, deve significar que há, de qualquer maneira uma parte de um homem que não precisa e de fato não pode morrer. A palavra "ressurreição", por outro lado, pressupõe a morte do homem inteiro, cada parte dele. E isso está de acordo com todo o período do Novo Testamento, pois o fato da morte universal é levado a sério. “Em Adão todos morrem.” Não se usam eufemismos como “passar” ou “partir”, que são populares hoje em dia. A morte com tudo o que ela ocasiona de separação, tragédia e mistério é uma necessidade amarga. A morte de um homem não é só natural como a morte dos animais ou vegetais; ela é também antinatural. Nós nos rebelamos contra ela.

– trechos das págs. 110-113.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Até o momento não foi trazida à nossa atenção qualquer tentativa de anular a evidência contida nesta obra erudita.

 

Mélanges offerts à Karl Barth à l’occasion de ses 70 ans, Reinhardt, Bâle, 1956. (Em francês: Immortalité de l'âme ou résurrection des morts?; em inglês: Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament [Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos? O Testemunho do Novo Testamento], Oscar Cullmann, Epworth Press, Inglaterra, 1958. A capa acima é da edição de 2000, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, EUA):

“Se reconhecermos que a morte e a vida eterna no Novo Testamento estão sempre ligadas ao evento de Cristo, torna-se evidente que para os primitivos cristãos a alma não é inerentemente imortal, mas só se tornou imortal por meio da ressurreição de Jesus Cristo, e através da fé nele. Fica claro também que a morte não é intrinsecamente a Amiga, e sim que seu “aguilhão”, seu poder, é tirado por meio da vitória de Jesus sobre ela com sua morte. E, finalmente, torna-se claro que a ressurreição já realizada não é o estado de cumprimento, pois este é futuro, momento em que o corpo é também ressuscitado, o que só ocorrerá no “último dia”...

“A resposta à questão “Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos” no Novo Testamento é inequívoca. Não há maneira de harmonizar o ensino dos grandes filósofos Sócrates e Platão com o ensino do Novo Testamento. Que as pessoas envolvidas, as vidas delas, e a atitude delas por ocasião da morte podem até ser respeitadas pelos cristãos, os apologistas do segundo século mostraram.”

Trechos extraídos da Introdução e da Conclusão. Uma “edição compacta” em português deste livro pode ser vista aqui.

Biblical and Classical Views of Personality (thesis of Master of Arts) [Os Conceitos Bíblico e Clássico da Personalidade (tese de bacharelado)] – http://hdl.handle.net/10150/319602. Dana Prom Smith, Universidade do Arizona, EUA, 1958:

O que acontece com o israelita quando ele morre? Qual é o seu destino final? A morte é encarada como uma forma de vida fraca. O homem se torna uma mera sombra de seu antigo eu. Há uma relativa fraqueza por parte dos mortos em comparação com a vitalidade do estado dos vivos. É precisamente por isso que o israelita ansiava por uma longa vida. Isto era um sinal do favor do Senhor. “Em suma, o conceito israelita normal, que domina a concepção do homem no Antigo Testamento, é que estar doente no corpo ou em fraqueza de circunstância é experimentar o poder desintegrador da morte e ser levado por Iavé aos portões do Seol; mas gozar de boa saúde e prosperidade material é ser permitido andar com Ele em plenitude de vida”. Portanto, não é bem apropriado dizer que o israelita não tinha qualquer concepção de vida após a morte. Ele tinha uma. A vida após a morte era fraqueza e falta de vitalidade. Isto está muito longe da ideia da indestrutibilidade de uma alma imortal que deixa o corpo na morte para desfrutar da felicidade perpétua.

Isso nos leva ao Novo Testamento e ao conceito do homem que prevalece ali. É muito bom começar com S. Paulo, pois aqui encontramos um certo conjunto de crenças atribuíveis a um homem. O restante do Novo Testamento, especialmente os Evangelhos, estará relacionado com o pensamento de Paulo ...

É fácil ver como surgiu a confusão sobre o pensamento de Paulo acerca do corpo e da alma. As pessoas vêem a palavra sarx usada neste último sentido [o físico], e a identificam com o corpo físico. Paulo, como um bom hebreu, jamais poderia dizer que qualquer coisa que Deus tinha feito era intrinsecamente má. Neste uso da palavra sarx ainda vemos a mesma unidade da personalidade. A personalidade se pôs contra Deus. O conflito no homem entre espírito e sarx é um conflito moral e não um choque metafísico...10

A doutrina de Paulo sobre a ressurreição está diretamente relacionada ao nosso problema. Vimos como o Antigo Testamento não teve muito a dizer sobre o destino final do homem. Paulo não declara em sua doutrina da ressurreição que a alma e o corpo se separam. Ele afirma que o corpo físico é transformado em um corpo espiritual, o corpo mortal é transformado em um corpo imortal (1 Coríntios 15: 42-49).

Em outras palavras, o homem como um todo não se divide em duas ou três partes na morte com algumas continuando e outras deixando de existir. O homem como uma personalidade completa continua a sua existência. O homem não é um dualismo metafísico, mas uma unidade e esta unidade não é quebrada pela morte. A unidade é mudada de física para espiritual, e Paulo admite, que este é um mistério. O ponto importante para nossa consideração é que o homem não possui uma alma indestrutível que sobrevive à morte, enquanto o corpo destrutível perece. É a sarx ou a alienação que morre, não o soma ou a personalidade. Não há uma imortalidade da alma, e sim a ressurreição do corpo.11

– págs 12-17.

 

La Parole de Dieu. Approches du mystère des Saintes Écritures [A Palavra de Deus. Abordagens do Mistério das Escrituras Sagradas], Georges Auzou, Editions de l'Orante, Paris, França, 1960:

O conceito de ‘alma’ no sentido de uma realidade puramente espiritual ou imaterial, separada do ‘corpo’,... não existe na Bíblia.

– pág. 128.

 

Studies In Dogmatics. Man: The Image of God [Estudos em Dogmática. O Homem: A Imagem de Deus], Gerrit Cornelis Berkouwer, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, EUA, 1962:

“Parece claro, portanto, que as Escrituras jamais retratam o homem como um ser dualista ou pluralista, mas que em todas as suas variadas expressões o homem inteiro vem à tona, em toda a sua culpa, em seu pecado, em sua necessidade, em seus desejos e em sua nostalgia. Assim, a priori é improvável que o conceito bíblico do homem faça distinção entre uma parte superior e uma parte inferior no homem, sugerindo que a parte superior é mais santa do que a inferior e está mais próxima de Deus, sendo, então, a parte inferior impura, pecaminosa e mais afastada do Deus da vida. Esse conceito de superior e inferior no homem geralmente forma o pano de fundo para o dualismo antropológico e muitas vezes também se manifesta na teologia. A alma então vem a ser encarada como mais próxima de Deus do que o corpo, o qual forma a parte inferior do homem. E embora a criação do homem inteiro não seja negada, torna-se, porém, muitas vezes difícil honrar o corpo do homem como parte de sua criaturalidade e humanidade completa e genuína. Não analisaremos mais a fundo essa depreciação do corpo do homem, que veio à tona na teologia sob a influência do pensamento grego, e que se manifestou não só na teoria da salvação do corpo como se fosse a salvação duma forma inferior, como também na prática do ascetismo. É claro que não há margem para tal concepção de uma parte superior e inferior no conceito bíblico do homem. Isto é especialmente evidente pelo fato de que o pecado, o mal e o apóstata no homem, nunca estão relacionados a uma ou outra parte do homem no sentido de uma parte antropologicamente distinta, e nunca estão localizados no homem, como se o mal tivesse sua sede aqui ou ali –  embora muitas vezes tenham sido feitas tentativas de encontrar tais localizações nas Escrituras.

... Em primeiro lugar, foi apontado que o contraste entre sarx (e sooma) e pneuma no pensamento de Paulo não é um contraste entre corpo e espírito. Isso está claro em Rom. 8:6, onde Paulo fala da mentalidade da carne, e 1 Cor. 3:3, onde a carnalidade é associada a assuntos espirituais como ciúme e inveja, e Gálatas 5:19 em diante, onde as “obras da carne” incluem coisas espirituais similares, como a idolatria, a feitiçaria, a inveja, e assim por diante. Além do mais, Paulo fala não só da psyche [alma] e do sooma [corpo] como necessitando de santificação, mas também do pneuma [espírito] (1 Tes. 5:23). Ele exorta a comunidade cristã a “purificar-se” de “toda a imundície da carne e do espírito” (sarx e pneuma) (II Cor. 7:1). Assim, claramente, o contraste não é entre o corpo, como a sede do pecado, e o espírito, acima do pecado. Paulo não encara o corpo como de menor valor; na verdade ele incentiva a igreja a “apresentar seus corpos como um sacrifício vivo, santo, aceitável a Deus, que é o seu serviço espiritual” (Romanos 12:1). A preocupação dele não é denegrir o corpo, e sim assegurar que o pecado não domine o corpo (Rom. 6:12). A luta dele não é contra o corpo, e sim em favor do corpo, para que este seja conduzido de maneira correta: “Nem apresenteis os vossos membros ao pecado como instrumentos de injustiça, mas... como instrumentos de justiça a Deus” (Rom. 6:13). Assim, o corpo não é um instrumento de devassidão, mas para o Senhor, e os nossos corpos são membros de Cristo (1 Cor. 6:13, 15, confira o 19).

Evidência adicional da impossibilidade de Paulo ver na sarx [carne], no corpo, uma carnalidade maligna e pecaminosa, é o fato de que ele também usa o termo “sooma” para o corpo – e este é um termo intimamente ligado à verdadeira humanidade do homem. Assim, o pensamento de Paulo está muito distante de um dualismo gnóstico, no qual a alma está aprisionada no corpo e anseia por sua fuga.”

– págs. 203-205.

Paulus, Ontwerp van zijn theologie, Herman Ridderbos, Kampen, Holanda, 1966. (A Teologia do Apóstolo Paulo. Editora Cultura Cristã, São Paulo, Brasil, 2004):

Em Paulo, psyche não é – segundo o modo greco-helenista – o homem imortal, distinto do soma e nem denota o espiritual como sendo distinto do material. De um modo geral, psyche significa a vida natural do homem (cf. Rm 11.3; 16.4; 1Ts 2.8 – dar a própria “alma”, ou seja, a vida – por alguém, et al). Isso fica mais evidente nos conhecidos pronunciamentos de 1 Coríntios 15.44ss, em que Paulo coloca o primeiro homem, Adão, como “alma vivente” em contraste com Cristo como “Espírito vivificante” e fala do “corpo natural” (soma psychikon) semeado na fraqueza e na corrupção distinguindo-o do corpo espiritual que será ressuscitado. Psyche e físico significam nesse caso claramente a vida natural e terrena, que não tem subsistência em si, mas encontra-se sujeita à morte e à destruição; é usado aqui praticamente como sinônimo de “carne e sangue” no versículo 50, aquilo que foi tirado da terra (v. 47). Em conformidade com isso, Paulo fala também do “homem natural” que não pode compreender as coisas do Espírito de Deus (1 Co 2.14) e que ele contrasta com o homem pneumático, espiritual. Em 1 Coríntios 3.1 ele equipara o físico com a sárquico, o carnal. Fica evidente, portanto, que o físico nesse contexto denota aquilo que é humano e limitado e que, em si, é incapaz de captar ou compreender a sabedoria divina que, no capítulo anterior, Paulo disse ser objeto da proclamação especial de Deus. O físico e o carnal encontram-se, portanto, muito próximos um do outro nessa passagem no sentido de que ambos denotam o homem em seu caráter limitado e a humanidade em contraste com as possibilidades e realidades divinas. De outro modo, o físico e o psyche não são, em si, uma desqualificação. Exceto por sarx, o termo não tem um significado pleno de homem natural que, em seu pecado, afastou-se de Deus. Mesmo quando não é visto em contraste com o pneuma dado por Deus, ele descreve o homem em sua vida natural, especialmente de acordo com sua existência interior, como fica aparente em particular nas combinações “unidos de alma” (uma única mente; Fp 2.2), “de igual sentimento” (um único espírito; Fp 2.20), “animado” (alegre; Fp 2.19, et al.).

Paulo fala de pneuma num sentido muito parecido com psyche, pelo menos na medida em que se refere ao espírito humano e não ao Espírito de Deus dado aos crentes (como normalmente é o caso quando ele fala de pneuma). Assim como psyche, pneuma denota o homem em sua existência natural, abordado de dentro para fora. A evidência mais clara dessa afirmação certamente é o uso paralelo de pneuma em 2 Coríntios 2.13 (“não tive ... tranqüilidade no meu pneuma) e de sarx em 2 Coríntios 7.5 (nosso sarx não teve alívio). Em ambas as ocasiões, trata-se simplesmente do homem em sua condição natural, que pode ser denotada tanto por espírito como por carne. Aqui, mais uma vez, não há nenhum traço do espírito como um princípio divino supra-sensual inerente ao homem. Assim, quando Paulo diz em outras passagens: a graça de Cristo seja com o “vosso espírito” (G1 6.18; Fp 4.23; Fm 25), quer dizer o mesmo que “convosco”, “com todos” (Rm 16.20; Ef 6.24, et al). No mesmo sentido de “uma só alma”, etc., o apóstolo fala de “um só espírito” (Fp 1.27), “comunhão no Espírito” (Fp 2.1, et al). Não significa nada além do homem em sua existência natural interior. Portanto, quando é dito em 1 Tessalonicenses 5.23 “o vosso espírito, alma e corpo, sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor...” é bem provável que não deva-se pensar aqui numa representação tricótoma, na qual as três partes podem ser claramente distinguidas entre si dentro do homem e na qual o pneuma denota uma área mais elevada da vida e separada do psyche. Devemos, sim, tratar aqui de um modo de expressão plerofórico (talvez tradicional) no qual a vida interior do homem é denotada de duas formas diferentes, mas à qual não se pode atribuir nenhum significado psicológico ou antropológico particular.” Paulo fala do homem interior não apenas de uma única maneira. Para isso, usa a palavra “alma”, bem como “espírito” sem que seja sempre possível distinguir entre elas num sentido técnico...

Surge aqui, novamente, a questão quanto a se com essas expressões “deixar o corpo” e “habitar com o Senhor” Paulo está falando da transição a ser efetuada na ressurreição ou se se trata daquela que ocorre já antes, na morte, antes da ressurreição. No segundo caso, “habitar com o Senhor” refere-se, então, ao estado intermediário. Nesse caso, o teor de 2 Coríntios 5.1-10 é um resumo desse estado, em poucas palavras: na expectativa certa da vida da ressurreição e do novo corpo prometido por Deus, não devemos desanimar em meio a todos os ataques e perigos de morte e também estamos dispostos, caso seja essa a vontade de Deus, a deixar nossa existência corpórea e unirmo-nos pela morte com Cristo. Paulo quer dizer, portanto, que tendo em vista o grande futuro, ele está preparado para continuar suportando a tribulação e, ainda mais, para aceitar a morte por amor a Cristo.

Apesar do modo de expressão poder ocasionar uma falta de clareza por causa das várias imagens usadas, essa concepção, na qual “habitar com o Senhor” significa o estado intermediário (que se concretiza quando o corpo “se desfizer”), parece altamente recomendável. Em primeiro lugar, essas expressões são menos apropriadas para indicar a transição deste corpo para o corpo de ressurreição. Menciona-se deixar o corpo (v. 8) - não passar a ocupar um outro corpo, mas “habitar com o Senhor”. Enquanto no desfazer-se da casa terrena a nova habitação corpórea não está presente, acontece o “habitar com o Senhor”. Essa expressão em si dificilmente já denota a ressurreição; de qualquer modo, permite que saibamos o que ocorre quando o corpo é abandonado.

No entanto, em segundo lugar, a expressão no versículo 9 - “quer presentes, quer ausentes” - dificilmente pode ser entendida de outra forma senão como: quer por nosso viver ou nosso morrer. Paulo não coloca sua própria preferência acima de tudo, mas sim, a maneira pela qual ele pode melhor servir a Deus e ser agradável a ele. Esse “quer... quer...”, ao que parece, tem o mesmo significado da expressão correspondente em 1 Tessalonicenses 5.10; Romanos 14.8; cf. Filipenses 1.23, 24. Portanto, com isso diz-se que, na expectativa da vida glorificada da ressurreição, ele considera seu maior desejo, quer por sua vida ou sua morte, ser agradável a Deus; mesmo que, se fosse dada a ele a escolha, o apóstolo escolheria esta última, pois a morte significa, ao mesmo tempo, a permissão de habitar com Cristo.

Se esta exegese é correta, como acreditamos que seja, então, de fato, fala-se sobre o estado intermediário em 2 Coríntios 5.8 e isso, verdadeiramente, como “habitar no Senhor”. Só é correto que uma idéia inteiramente nova seja introduzida aqui nessa perícope, que a princípio fala da ressurreição, quando se parte do ponto de vista de que, nessa passagem, Paulo está dando instruções sobre o futuro dos crentes. No entanto, ele está falando a partir de uma situação concreta e diz o que há nela que o consola e estimula.

Acima e além de tudo, é a esperança da ressurreição. Deus irá colocar um novo corpo no lugar daquele que agora está sendo corrompido. Contudo, mesmo não sendo a hora de esse dia chegar, ainda assim ele tem bom ânimo, até nas tribulações em que se encontra, para entregar sua vida à morte. Na verdade, ele preferiria a morte em vez da vida cheia de lutas e perseguições no corpo terrestre. Porquanto, então, ele poderia habitar com o Senhor. Aqui a idéia de um “estado intermediário” não é um Fremdkörper [corpo estranho]. Assume o primeiro plano, por assim dizer, quando o grande futuro ainda está à espera e quando a morte, ainda assim, é uma realidade imediata. A idéia é ainda mais aceitável, pois corresponde inteiramente ao pronunciamento de Filipenses 1,20ss (também com referência à situação do contexto, ao viver sob pressão, preferir a morte). Aquilo que lá é chamado de “estar com Cristo”, aqui é descrito como “habitar com o Senhor”, duas expressões que, inegavelmente, podem significar a mesma coisa e certamente estão ligadas uma à outra.

Se, dentro da estrutura da pregação de Paulo não existe, desse modo, qualquer dúvida sobre a realidade dos crentes estarem com Cristo imediatamente depois da morte, já a resposta para a questão do significado que deve ser atribuído a essa realidade, e qual o lugar que ocupa na salvação como um todo proclamada por Paulo, é muito mais difícil.

No que se refere ao espaço que ela ocupa, em primeiro lugar, é possível dizer, sem dúvida alguma, que nas epístolas que foram preservadas e chegaram até nós, não é dedicada atenção separada e deliberada ao estado dos crentes falecidos depois da morte e antes da vinda de Cristo. Em ambas as passagens que foram discutidas, essa realidade é mencionada com uma única palavra, uma palavra que, de fato, é direta, porém não recebe mais explicações. Isso é ainda mais impressionante, pois trata-se do futuro grandioso que começa com a ressurreição à qual Paulo dedica tanta atenção. Não se fala do estado intermediário como um motivo de consolo em separado. Por mais que a certeza de se “estar com Cristo” seja colocada como uma indicação do compromisso entre Cristo e os crentes que não pode ser quebrada pela morte, ainda assim, ao que parece, essa expectativa não tem uma “existência independente” para Paulo, mas é totalmente tomada pela esperança da ressurreição e sem ela não existiria (cf. ICo 15.18; lTs 4.13). Alguns quiseram, de fato, concluir, a partir disso, que Paulo não aceitava um estado de provisões de bênção. Diz-se que, de outro modo, ele certamente o teria usado para consolar a igreja. No entanto, essa conclusão não é compelativa. Tudo o que pode ser inferido do raciocínio de Paulo é que sem a ressurreição não há qualquer esperança para os crentes que faleceram.

Certamente é verdade, portanto, que estar com Cristo depois da morte e antes da ressurreição não têm, nas epístolas de Paulo, o mesmo significado redentor pleno da ressurreição. Por esse motivo; toda a esperança concentra-se na ressurreição e não na morte, a morte antes da ressurreição pode ser causa de grande tristeza e espanto para a Igreja e Paulo pode explicar a morte de membros da Igreja como uma correção do Senhor (1Co 11.30ss). No entanto, isso não significa que só é possível falar dos crentes falecidos antes da ressurreição em termos de morte e não vida. Sem dúvida, não existe aqui qualquer apelo a uma imortalidade inerente ao homem ou a qualquer coisa no homem. O ponto de vista predominante é, mais uma vez, cristológico. Fala-se não apenas daqueles que “dormiram em Cristo” (1Co 15.18), mas também dos “mortos em Cristo” (1Ts 4.16). Desse modo, o compromisso com Cristo, o haver sido incluído nele e ser co-participante dele, não deixa de existir com a morte (cf. Rm 8.38; 14.8). Assim como os crentes, quer vivam ou morram, são do Senhor, assim também Cristo, por haver morrido e voltado à vida, é Senhor tanto dos mortos quanto dos vivos (Rm 14.9). É a partir desse ponto de vista de absoluta abrangência dos crentes pertencerem a Cristo, de sua comunhão com ele e sua inclusão nele, que também devemos entender o fato dos crentes estarem com Cristo imediatamente depois de sua morte (Fp 1.23), bem como depois da ressurreição (1 Ts 4.17; 5.10). Contudo, aquilo que vem em primeiro lugar na ordem cronológica não é o que vem primeiro na ordem da fé, não sendo, por causa disso, menos real ou essencial.

Não recebemos uma resposta mais completa para a questão de como devemos entender esse “estar com Cristo” imediatamente depois da morte. Ela não é explicada antropologicamente, nem mesmo em 2 Coríntios 5 e nem Filipenses 1. Negativamente, é chamada de partir do corpo ou do deixá-lo (ekdêmêsai ek tou sõmatos; 2Co 5.8) e é colocada em contraste com “permanecer na carne” (Fp 1.24); a transição é descrita como “habitar com o Senhor”. Já questionamos anteriormente a idéia que sugere que a “nudez” de 2 Coríntios 5.3 é uma designação do estado entre a morte e a ressurreição. Não é dito em parte alguma da alma, nesse contexto, como o sujeito de uma existência contínua depois da morte, por mais freqüentemente que 2 Coríntios 5 e Filipenses 1 tenham sido interpretados dessa forma. Até mesmo sobre os crentes que estão vivos, Paulo diz em Colossenses 3.3 que sua vida está oculta no céu com Cristo em Deus. A questão é se podemos dizer qualquer coisa mais sobre estar com Cristo depois da morte, além de que se trata de uma existência oculta em Cristo no céu, que um dia será revelada com ele. Não estará mais no corpo terrestre e, portanto, será livre de toda imperfeição, pecado e aflição neste corpo. Por esse motivo, também pode ser descrita por Paulo como “lucro” que, portanto, é preferível em relação às tribulações, ao se “levar sempre no corpo o morrer” e ser “entregue à morte” (2Co 5.8; cf. 4.10, 11). “Desse ponto de vista, a morte é lucro em comparação com a vida presente.” Por outro lado, ainda não é estar no corpo glorificado e, portanto, para nós, é um modo de existência humana inconcebível. No entanto, as expressões “estar com Cristo” e “habitar com o Senhor” nos levam a pensar além de um “não mais” e de um “ainda não”. Greijdanus observa, com relação a Filipenses 1.23, que estar com Cristo indica não apenas sua presença, mas também união e comunhão íntimas e define isso, então, como “estar pessoalmente com o Senhor, vê-lo, ter permissão para compartilhar de sua companhia, viver em sua presença,” mesmo que, mais adiante, ele acrescente (quando escreve sobre a expressão “isso é incomparavelmente melhor”) que essas palavras não oferecem uma descrição, mas sim, despertam uma suposição, dão uma impressão. Outros expressam-se ainda de outras maneiras. Não podemos dar nenhuma outra expressão para isso além daquilo que Paulo diz com relação a uma outra questão: nada nos separará do amor de Cristo (Rm 8.35, 38ss). Como ele declara explicitamente nessa passagem, essa realidade também é válida para a morte. Ela não trará qualquer separação entre Cristo e nós. Esse fato pressupõe a continuidade não apenas do amor, mas também do objeto do amor. Significa que somos mantidos na onipotência do amor de Deus em Cristo e, por esse motivo, mesmo quando vem a morte, somos mais do que vencedores (Rm 8.36, 37).12

– Edição em português, págs. 128, 129, 566-569.

 

Lothar Coenen e Klaus Haacker, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament [Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento], 1967:

A compreensão que Paulo tem do soma como sendo o “eu”, como “a pessoa”, como distinto de sarx (“carne”), se ilustra em Rm 7:14 e seg[uinte]s. “Eu, todavia, sou carnal (sarkinos), vendido a escravidao do pecado” (v. 14). O corpo jaz aberto às duas possibilidades: desejo ou obediência. Neste sentido, não há diferenca entre “corpo do pecado” (Rm 6:6) e “carne pecaminosa” (Rm 8:3). Quando Paulo exclama: “Quem me livrara do corpo desta morte?” (Rm 7:24), pensa na natureza arruinada da existencia humana que acha a sua expressão no corpo. Percebe na sua existencia os poderes do pecado, da carne e do espirito que podem significar ou a destruição ou a vida. A existencia corporal do homem não significa, por si mesma, qualquer coisa ou boa ou ruim. Pelo contrario, o corpo é a esfera concreta da existencia, atraves da qual se leva a efeito o relacionamento do homem com Deus.

À luz disto, compreende-se porque Paulo, em 1 Co cap. 15, ressalta a ressurreição do corpo, contra seus oponentes corintianos. A compreensão que Paulo tem da ressurreição reflete a antropologia judaica. A vida humana é inconcebível sem o corpo. Assim, exclui-se qualquer divisão do homem em alma e corpo segundo as linhas da antropologia gr[ega]. (cf, também 2 Co 5:1-10). Paulo, neste discurso sobre a ressurreição, coloca a contradição entre o corpo terrestre ou “corpo físico” (v. 44, sôma psychikori) e um “corpo espiritual” (sôma pneumatikon). Estas são as duas possibilidades que existem para o homem. A primeira representa a sua existência terrena, e a última, sua vida depois da ressurreição, As figuras se representam em termos de espaço e tempo, embora, naturalmente, não se possa conceber o corpo em termos da matéria, O alvo de Paulo é expressar aquilo que é o ser essencial do homem. Caracteriza-se pela existência num corpo, empregando-se, mais uma vez, a terminologia do espaço e do tempo. O corpo, no sentido do “eu”, da “pessoa”, sobreviverá à morte, através do ato criador de Deus. “Mas Deus lhe dá corpo como lhe aprouve dar, e a cada uma das sementes o seu corpo apropriado... Pois assim também é a ressurreição dos mortos. Semeia-se o corpo na corrupção, ressuscita na incorrupção... Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual” (1 Co 15:38, 42, 44).

... O fato de que não há no NT qualquer descrição de conceitos do além deve ser vinculada com esta ênfase dada ao domínio e graça de Cristo que a tudo abrangem. Não há doutrina do além nem geografia do além. Nisto, há agudo contraste com certos escritos judaicos rab[ínicos] e também cristãos até os tempos da Divina Comédia de Dante. Talvez seja, no entanto, o próprio silêncio do NT a respeito dos detalhes do além e do estado temporário que excitou a curiosidade dos pseudo-piedosos e levou à dissatisfação com o colocar em Cristo somente a sua esperança. A ideia de que as declarações bíblicas precisam ser aumentadas pela imaginação humana indica uma falta de fé. Um fator contribuinte neste ponto é a substituição da doutrina neotestamentária da ressurreição dos mortos (1 Co cap. 15) pela doutrina gr[ega] da imortalidade da alma. Assim acontece no cristianismo irrefletido, que fracassa por não perguntar se a crença se fundamenta no NT ou no pensamento gr[ego] pagão.

... Ap[ocalipse] 22:1-2,14 dá uma visão final da árvore da vida, na sua última visão do paraíso (embora não empregue esta palavra) em termos da nova Jerusalém: “Então me mostrou o rio da água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da sua praça, de uma e outra margem do rio, está a árvore da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de mês em mês, e as folhas da árvore são para a cura dos povos... Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras, para que lhes assista o direito à árvore da vida, e entrem na cidade pelas portas'’.

No decurso posterior da história da igreja, muitos outros temas, quadros e idéias extra-bíblicos foram absorvidos no conceito do paraíso, a fim de pintar em cores brilhantes o estado dos bem-aventurados após a morte. O ponto de contraste, do outro lado, era a palavra que Jesus dirigiu ao ladrão (Lc 23:42), que foi generalizada e aplicada a todo o crente, embora não haja, além da prometida comunhão com Cristo (ver supra 1) virtualmente nenhuma motivação bíblica, muito menos para as descrições detalhadas do paraíso. As especulações na igreja a respeito do paraíso, e os conceitos da piedade popular, também se ligam ao fato da doutrina da imortalidade da alma ter entrado para tomar o lugar da escatologia neotestamentária, com a sua esperança da ressurreição dos mortos e da nova criação (Ap caps. 21-22), de tal maneira que a alma recebe o julgamento depois da morte, e chega ao paraíso, que é considerado como parte do outro mundo, enquanto os pecadores vão para o inferno.

... “O conceito ‘Deus dos mortos’ subentende uma contradição marcante, especialmente no conceito do entendimento dos saduceus quanto à morte como extinção, sem a esperança da ressurreição. Se Deus tomou sobre Si a tarefa de proteger os patriarcas dos infortúnios no decurso da vida deles, mas deixa de libertá-los daquele infortúnio supremo que marca o fim definitivo e absoluto das esperanças deles, Sua proteção é de pouco valor... Ao citar Êx 3:6 Jesus demonstrou como a fé na ressurreição é vinculada de modo profundo ao conceito central da revelação bíblica, e como a salvação que Deus prometeu aos patriarcas e seus descendentes, com base na aliança, contém implicitamente a certeza da ressurreição. Foi a falta de apreciar a ligação essencial entre a fidelidade de Deus à Sua aliança e a ressurreição que levou os saduceus ao seu erro gravíssimo” (W. L. Lane, The Gospel according to Mark, NLC, 1974,430; cf. F. Dreyfus, “L’Argument Scripturaire de Jésus en Faveur de la Résurrection des Morts (Marc, XII, 26, 27)” , RB 66, 1959, 213-14; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1966, 65).

... O NT não faz referência direta à “ressurreição do corpo” ou à “ressurreição da carne” mas, sim, somente à “ressurreição dos mortos” ou à “ressurreição dentre os mortos”. “Os sujeitos da ressurreição são pessoas inteiras, que são transformadas externa e internamente naquilo que pode ser chamado uma aceleração do processo de cristificação (ver Rm 8:29; 1 Co 15:49; 2 Co 3:18; Cl 3:10)” (op. cit., 51; sobre os formulários credais, cf. W. Bieder, “Auferstehung des Fleisches odes des Leibes? Eine biblisch-teologische und dogmengeschichtliche Studie” ThZ 1, 1945, 105-20; J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body, 1964, 220-27; J. G. Davies, “Factors leading to the Emergence of Belief in the Resurrection of the Flesh”, JTS Nova Série 23, 1972, 448-55; R. M. Grant, “The Resurrection of the Body”, JR 28, 1948, 120-30, 188-208; J. Gnilka, “Contemporary Understanding of ‘the Resurrection of the Body’”, em P. Benoit e R. Murphy, eds., Immortality and Resurrection, 1970, 129-41). Até mesmo a frase “ressurreição no corpo” não deixa de apresentar dificuldades (C. R. Bowen, The Resurrection in the New Testament, 1911, 76). Tendo em vista o modo de o NT entender o corpo, Harris sugere que a frase “ressurreição da pessoa” está menos aberta a objeções (ibid.; cf. P. H. Menoud, Le Sort des Trepasses, 1966, 60-61).

– págs. 442, 1024, 1586, 2060 e 2100

[Citado aqui da 2ª edição da versão em português do Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, Edições Vida Nova, São Paulo, SP, Brasil, 2000].

 

The Biblical Meaning of Man [O Significado Bíblico de Homem], Dom Wulstan Mork, Bruce Publishing Company, Milwaukee, Wisconsin, EUA, 1967:

"O homem é encarado na Bíblia como um todo. Não há divisão em corpo e alma, nem corpo, alma e espírito. O homem dividido contra si mesmo é puro platonismo; jamais é o pensamento da revelação. A dicotomia de corpo e alma tanto é proveniente como termina em corpo versus alma. O corpo concebido como a prisão da alma – um conceito que causou tanto mal à espiritualidade cristã – é platônico, não cristão, e certamente não hebraico.”

– pág. 14.

 

Christian Doctrine [A Doutrina Cristã], Shirley C. Guthrie, Jr., 1968, EUA. (A capa acima é da Edição Revisada, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, EUA, 1994):

Estivemos falando de um ponto de vista que, na perspectiva da fé cristã, é falsamente pessimista porque leva a morte muito a sério: não tem qualquer esperança para o futuro, porque não sabe ou não acredita em um Deus que é mais forte do que a morte. Agora temos de falar sobre um ponto de vista que, na perspectiva da fé cristã é falsamente otimista porque não leva a morte suficientemente a sério. Sua esperança para o futuro é baseada na confiança em uma capacidade que temos dentro de nós mesmos para sobreviver à morte, e não na confiança no poder de Deus sobre ela. Visto que a posição que estamos prestes a criticar e rejeitar é justamente o que muitos acreditam ser o próprio alicerce da esperança cristã para o futuro, enfatizamos desde já que a criticamos e rejeitamos, não para destruir a esperança da vida eterna, e sim para defender uma esperança autenticamente bíblico-cristã para o futuro, que é muito melhor e muito mais confiável.

Referimo-nos à crença na imortalidade da alma. Esta doutrina não foi ensinada pelos próprios escritores bíblicos, mas ela era comum na religião grega e nas religiões orientais do mundo antigo em que a igreja cristã nasceu. Alguns dos primeiros teólogos cristãos foram influenciados por ela, leram a Bíblia à luz dela e introduziram-na no pensamento da igreja. Ela está conosco desde então. Calvino a aceitou (Institutes [Institutos] 1.15.2.6), e o mesmo fez a confissão clássica das igrejas reformadas (Confissão Escocesa, 17, Confissão de Westminster, 34).

Segundo esta doutrina meu corpo morrerá, mas eu mesmo não morrerei. Meu corpo é só a concha em torno de meu verdadeiro eu. Não sou eu; é só a residência física terrena em que eu moro temporariamente, ou a prisão terrestre física na qual estou preso por um tempo. Meu verdadeiro eu é a minha alma, minha parte espiritual que é como Deus e, portanto, compartilha a imortalidade de Deus (não passível de morrer). O que acontece na morte, então, é que minha alma imortal escapa do meu corpo mortal. Meu corpo morre, mas eu mesmo continuo vivo e retorno ao reino espiritual de onde vim e ao qual eu realmente pertenço.

Se seguirmos a Reforma Protestante buscando fundar nossa fé “nas Escrituras apenas”, devemos rejeitar esta esperança tradicional para o futuro baseada na crença na imortalidade da alma (ainda que os reformadores não tenham seguido sua própria recomendação neste ponto). Há várias razões pelas quais isto é inaceitável do ponto de vista bíblico.

1. Os cristãos crentes na Bíblia devem rejeitar a doutrina da imortalidade da alma porque ela se baseia num entendimento não bíblico do que é a alma. Segundo as Escrituras, a alma não é a parte íntima divina (e, portanto, imortal) de nós, que vem de Deus e retorna a Deus; ela é simplesmente o “fôlego de vida” dado por Deus que faz de nós criaturas vivas (veja nossa consideração sobre o corpo e a alma no capítulo 10 [do livro]). É verdade, então, que quando morremos a alma “parte” e “se foi”. Mas isso não significa que nossa parte imortal divina partiu para viver em algum outro lugar. Significa que a vida nos deixou, que nossas vidas chegaram ao fim, que estamos agora “mortos e enterrados”. Em outras palavras, segundo as Escrituras minha alma é tão humana, criatural, finita – e mortal – quanto meu corpo; ela é simplesmente a vida do meu corpo. Isto não quer dizer que não haja qualquer esperança de “vida após a morte”, e sim que não temos esperança alguma se nossa esperança estiver em nossa própria imortalidade incorporada.

2. Dizemos a mesma coisa de outra maneira quando dizemos que a fé cristã baseada na Bíblia rejeita a esperança na imortalidade da alma porque essa doutrina nega a terrível realidade da morte. A Bíblia não finge que a morte afinal não é ruim, porque nós realmente não morremos, mas apenas “passamos” para uma nova forma de existência quando nossas almas escapam de nossos corpos. Segundo as Escrituras, a morte é real, total e terrível. O próprio Jesus não enfrentou a morte com a calma de apenas “passar para o outro lado”. Ele a enfrentou com “altos clamores e lágrimas” (Heb. 5:7) e suando sangue devido à angústia (Lucas 22:44)...

A Bíblia não ensina que o corpo é inferior, uma concha ou prisão sem valor em que estamos presos e do qual desejamos escapar. Ela ensina que fomos criados e somos corpo (corpo masculino ou feminino!) bem como alma, e que a tanto a vida corporal como a espiritual são desejadas e abençoadas por Deus. Ensina também que nossa esperança para o futuro não é a fuga da alma da vida físico-corporal para algum reino espiritual mais elevado e melhor, e sim a renovação da existência humana total como almas corporificadas e corpos dotados de alma. Assim foi com Jesus: O Novo Testamento não nos diz que a alma dele deixou seu corpo e “voltou para casa” para estar com Deus; ela nos diz que Deus o ressuscitou corporalmente dos mortos e que o mesmo Jesus terreno que seus discípulos tinham conhecido antes (com certeza com um corpo “novo” transformado) retornou ao Deus de quem Ele havia vindo. Assim será conosco: não estamos ansiosos para finalmente um futuro sombrio em que nossas almas “nuas” vivem para sempre; ansiamos por um futuro em que nós, pessoas dotadas de corpo que somos agora, viveremos (certamente de uma nova maneira) em comunhão com Deus e com outras pessoas. Se pensarmos sobre a vida neste mundo ou no mundo vindouro, o desprezo pela nossa própria vida corporal (ou de qualquer outra pessoa) é antibíblica e anticristã. A esperança bíblico-cristã para o futuro é a esperança para os seres humanos que são corpo e alma em sua unidade inseparável.

Chegamos aqui ao próprio coração da esperança cristã para o futuro. Vamos agora perguntar o que isso significa mais especificamente. A questão agora é que, em nome de uma verdadeira esperança bíblico-cristã para o futuro, devemos rejeitar a esperança na imortalidade da alma. Por um lado, os cristãos são muito mais honestos do que isso sobre a total ameaça e realidade da morte. Por outro lado, a esperança cristã é muito maior do que isso. Nossa esperança não está em nossa própria espiritualidade imortal, mas no Deus que cria e recria seres humanos inteiros. Quando os cristãos confessam sua esperança para o futuro, dizem que acreditam na “ressurreição do corpo.”...

Nos escritos do Antigo Testamento, em sua maior parte, não há esperança alguma pela vida além da vida neste mundo. Os indivíduos podem esperar que Deus abençoe os justos e castigue os injustos nesta vida, mas depois desta vida não há céu nem inferno, nem vida real. Todo aquele que morre vai para o mesmo lugar, o Seol, “a terra da sombra e da escuridão profunda” (Jó 10:21), uma região onde todos os mortos têm uma espécie de existência sombria completamente cortada de Deus e esquecida por Deus (Sal. 88:4-6, 10-12; 115:17). A esperança de Israel para o mundo não é esperança de um novo céu e terra que virá no fim da história do mundo, mas a esperança para a vinda de um novo rei como Davi (um “Filho de Davi”) que trará um reino político de prosperidade, justiça, paz e religião verdadeira para todas as pessoas dentro da história.

Perto do fim do período do Antigo Testamento, a esperança de Israel para o futuro mudou quando o povo foi levado para o exílio. Tornou-se claro que nesta vida não é o piedoso que prospera e os ímpios que sofrem, mas justamente o oposto. Não havia mais qualquer esperança realista de um reino davídico perante o qual as nações da terra se curvariam. Surgiu uma esperança “apocalíptica” de uma grande batalha cósmica entre Deus e todas as forças demoníacas do mal no final da história, ao fim da qual Deus será vitorioso. Naquele tempo, todos os mortos serão ressuscitados para a “vida eterna” ou para “vergonha e desprezo eterno” (Daniel 12:2) para receber a recompensa ou a punição que não receberam nesta vida, e Deus (não este ou aquele líder político) estabelecerá um eterno reino de justiça além da história.

No Novo Testamento, o livro do Apocalipse desenvolve essa esperança apocalíptica para o futuro em grande detalhe, mas também é o quadro da própria proclamação de Jesus sobre a vinda do Reino de Deus e da teologia dos escritores do Novo Testamento. Como resultado da pregação de Jesus e especialmente a sua morte e ressurreição a esperança de um julgamento final mundial, a ressurreição dos mortos e a vinda de “um reino que não deste mundo” tornaram-se o fundamento da fé cristã...

A Ressurreição do Corpo

Dissemos que a esperança para a ressurreição do corpo é a alternativa cristã à esperança da imortalidade da alma. Se quisermos tornar esta alternativa cristã nossa, devemos responder a três perguntas: Por que professamos isso? O que ela significa? Quando é que ela acontece?

1. Por que esperar a ressurreição corporal? A ideia da ressurreição dos mortos não se originou com Jesus ou com a igreja primitiva. Ela originou-se na escatologia apocalíptica do judaísmo posterior. O ministério de Jesus ocorreu no meio de um acirrado debate já em andamento entre os fariseus que a afirmavam e os saduceus que a rejeitavam. Mas os primeiros cristãos não esperavam a ressurreição dos mortos porque Jesus e eles concordaram com os argumentos dos fariseus. Eles também não a esperavam porque preferiam isso às especulações e teorias sobre a imortalidade da alma. Eles esperavam por ela porque acreditavam que ela tinha ocorrido: um homem morto realmente viveu de novo! Não apenas de um homem (para que o evento pudesse ser considerado uma fraca exceção à regra de que os mortos permanecem mortos), mas de um em quem eles acreditavam que o plano de Deus para o futuro de todos os seres humanos foi revelado. Visto que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos, podemos estar certos de que Deus fará o mesmo por todos. Como é que se faz essa conexão entre o que aconteceu com Jesus e o que acontecerá a todos nós em 1 Cor. 15:12-22 e Rom. 8:11? Mais uma vez vemos que a esperança cristã para o futuro se baseia no que já aconteceu no passado.

2. O que ela significa? Começamos a responder a essa pergunta em nossa discussão sobre a ressurreição de Jesus. Continuamos aqui onde do ponto onde paramos lá. A chave para a compreensão da esperança da ressurreição corporal reside no fato de que para os escritores bíblicos “corpo” ou “carne” é sinônimo de “ser humano”. Ressurreição do corpo significa ressurreição de uma pessoa. Esperar por isso é esperar que meu eu humano, a pessoa que eu sou, viverá novamente. Eu não serei alguém ou algo diferente de quem e do que sou agora. Eu serei eu mesmo. O mesmo vale, naturalmente, para outras pessoas.

Ora, para os escritores bíblicos (assim como para as pessoas realísticas de hoje), é impossível pensar em um ser humano sem um corpo. Como pode alguém ser uma pessoa distinta e reconhecível sem um corpo? Sem orelhas, olhos, bocas, mãos, pés e a identidade masculina ou feminina que nos fazem homens ou mulheres que somos, como poderíamos amar, louvar, servir e viver em comunhão com Deus? Como poderíamos reconhecer, comunicar e nos relacionar pessoalmente com outras pessoas? A ressurreição de pessoas significa necessariamente a ressurreição de seus corpos.

Isso não significa esperança de revivificação ou ressuscitação de nossos corpos físicos atuais. Os escritores do Novo Testamento sabiam tão bem quanto nós que esses corpos podem ser deformados e, em qualquer caso, após a morte, eles se decompõem e “retornam ao pó”. Esforçando-se para expressar o inexprimível, Paulo disse que teremos “corpos espirituais” perfeitos (1 Cor. 15:42-44). Nós não podemos e não precisamos tentar conceber exatamente o que isso pode significar. Mas, se seguirmos a regra de que a nossa melhor pista para o que vai acontecer conosco é o que aconteceu com Jesus, podemos dizer isso de nosso corpo ressuscitado. 1 João 3:2 diz que não sabemos o que seremos, mas sabemos que seremos “como ele”.

Segundo os relatos evangélicos das aparições pós-ressurreição de Jesus (Mat. 28:9, 10, Lucas 24:13-50, João 20:11-29, 21:1-13), os discípulos reconheceram Jesus ressuscitado como o mesmo Jesus que eles tinham conhecido antes. Ele não era um fantasma desencarnado. Caminhava e conversava, comia e bebia, e podia ser tocado. Ele tinha um corpo. Mas era um corpo misteriosamente diferente. Foi tão transformado que até mesmo aqueles que o conheceram melhor nem sempre o reconheciam. De repente, ele podia desaparecer da vista ou aparecer em uma sala com portas trancadas. O que quer que pensemos sobre os detalhes dessas histórias estranhas, diz-nos que houve uma continuidade e uma descontinuidade entre o Jesus físico-terrestre e o ressuscitado espiritual. Ele era a mesma pessoa de uma maneira diferente.

... Em Lucas 23:42, Jesus diz ao ladrão moribundo: “Hoje estarás comigo no Paraíso”. Em Filipenses 1:3, Paulo expressa seu desejo de “partir e estar com Cristo”. Por outro lado, Paulo nos diz que há algo como um sono de espera de todos os mortos até que todos eles sejam levantados ao mesmo tempo no que mais tarde foi chamado de “ressurreição geral” no fim da história (1 Cor. 15:51-52; 1 Tes. 4:13-18).

A tradição protestante clássica solucionou este problema, combinando as doutrinas da imortalidade da alma e da ressurreição do corpo. Quando morremos, Deus determina a cada um de nós o nosso destino eterno. Nossas almas vão imediatamente para o céu ou inferno, enquanto que nossos corpos permanecem na sepultura. No último dia, nossos corpos são criados e reunidos com nossas almas para um juízo final e destinação para o céu ou inferno (veja o cap. 34 da Confissão de Westminster). Esta explicação pode ser criticada por várias razões: (1) Sua separação do corpo e da alma, ainda que temporariamente, é antibíblica. (2) O julgamento final parece supérfluo se imediatamente após sua morte já foi determinado o lugar permanente das almas dos justos e dos ímpios. Para que fazer tudo de novo? (3) A explicação tradicional confunde as categorias de tempo e eternidade. Após a morte, uma pessoa está além de nossas categorias criaturísticas de espaço e tempo. Nossas distinções entre presente e futuro e o tempo entre eles (assim como nossas categorias de para cima e para baixo) não são mais aplicáveis. A Bíblia reconhece isso quando diz que “com o Senhor um dia é como mil anos” (2 Pedro 3:8). Eventos que, do nosso ponto de vista, estão amplamente separados no tempo, podem acontecer simultaneamente do ponto de vista do “Agora do Deus eterno”, que inclui o passado, o presente e o futuro de uma só vez. (4) Embora a explicação tradicional combine duas expressões da esperança do Novo Testamento para o futuro, o Novo Testamento em si não procura reconciliá-las ou combiná-las, mas se contenta em deixá-las em sua contraditória aparência e deixa sem resposta nossas perguntas sobre exatamente quando e como tudo acontecerá. Não deveríamos fazer o mesmo?

– págs. 378-381, 384, 392-394.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as they are revealed in the Scriptures [Vida e Imortalidade: Um Exame da Natureza e do Significado da Vida e da Morte conforme são revelados nas Escrituras], Basil Ferris Campbell Atkinson, E. Goodman & Son Ltda., The Phoenix Press, Taunton, Inglaterra, 1969:

A Psychee e o Homem

Há catorze ocorrências da palavra psychee no Novo Testamento, significando um ser humano exatamente no mesmo sentido do hebraico nephesh, quatro das quais estão em citações do Antigo Testamento. As duas primeiras, que aparecem no mesmo versículo, são as mais importantes e exigem um exame especial. Em Mateus 10.28, lemos: “E não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo.” Neste texto, encontramos o contraste entre alma e corpo que às vezes ocorre no Novo Testamento, embora muito raramente no Antigo sob a forma de alma e carne. Nosso texto aqui isolado é facilmente capaz de querer dizer a sobrevivência da alma após a morte do corpo e nossos amigos que acreditam que a alma sobrevive normalmente o tomam nesse sentido. Se houvesse alguma palavra no Antigo ou no Novo Testamentos para conectar a sobrevivência ou a imortalidade com a alma, eles sem dúvida teriam razão. Mas um estudo cuidadoso do significado da palavra “alma” na língua original do Antigo Testamento, e também do Novo como veremos, mostra que ela está sempre associada com um ser humano vivo na terra e que ela morre ou é destruída quando a morte chega para ele da maneira que é tão familiar à nossa experiência. Quando temos isso em mente, o significado das palavras do Senhor aqui fica claro. Matar o corpo aqui significa tirar a vida atual na Terra. Mas isso não mata a própria alma ou pessoa. Isto só a faz dormir. Ele é por fim destruído na segunda morte, quando sua pessoa ou eu é morto para sempre. Todos concordarão que a destruição no inferno [geena] é a segunda morte, embora vamos deixar a discussão de sua natureza exata para nossa quarta seção. Em paralelo com este versículo está a declaração do Senhor de que a filha de Jairo não estava morta, mas estava dormindo (Mat. 9:24). Ela estava realmente morta ("matar o corpo"), mas como ela iria acordar, poderia ser dito que estava dormindo. Da mesma forma, todos os mortos se levantarão no último dia, de forma que, como eles agora estão em seus túmulos, pode-se dizer corretamente que suas almas, isto é, eles mesmos não foram finalmente mortas ou destruídas. A morte que todos conhecemos é, como vimos, a morte da alma, mas ela não é definitiva.

Mais exemplos de psychee significando “pessoa” encontram-se em Atos 2:41, 43, Atos 3:23 e 7:14, ambos em citações do Antigo Testamento, em 1 Pedro 3:20; 2 Pedro 2:14; Romanos 2:9; 13:1; 1 Coríntios 15:45 em uma citação de Gênesis 2:7; Apocalipse 18:13 em uma citação de Ezequiel 27:13, e Apocalipse 20:4. O caso restante é Apocalipse 6:9, que necessita de estudo especial. As almas de que se fala aqui são muitas vezes encaradas como espíritos desencarnados dos mártires. Uma dificuldade está na estranha posição delas por baixo do altar e uma grande dificuldade no fato de que elas são ouvidas gritando por vingança como se todo o caráter e princípios tivessem sido alterados pela morte. Esses versículos são todos simbólicos em consonância com todo o Apocalipse. A chave do seu significado está no Levítico 17:14, onde a alma é identificada com o sangue. A passagem é paralela a Gênesis 4:10: “A voz do sangue de teu irmão está clamando a mim desde a terra.” As almas são as pessoas mortas dos mártires (veja Números 5:2 e outros trechos em Números). As almas em Apocalipse 20:4 também foram ocasionalmente tomadas como espíritos desencarnados, mas a palavra enfatiza o contrário. As almas dos mártires e os justos são eles próprios restaurados na ressurreição do pó da morte e este é o uso da palavra que apresenta este fato e chama a atenção para ele.

– págs. 12, 13.

El Hombre y Su Cuerpo [O Homem e Seu Corpo], Xavier Zubiri, Asclepio, Nº25, 1973, págs. 5-15. Asclepio é uma revista eletrônica iberoamericana de história da medicina. Publica artigos originais sobre história da ciência, ecoando as várias tendências historiográficas da disciplina (tem periodicidade semestral. Apresenta-se acima a capa da edição do primeiro semestre de 2017, juntamente com novas edições de outras obras de Zubiri [uma das quais é mencionada na nota que segue à citação]):

Portanto, o homem não “tem” psique e organismo, mas “é” psico-orgânico, porque nem o corpo nem a psique tem cada um por si alguma existência independente; só o sistema tem isso. Por isso, penso que não se pode falar de uma psique sem corpo. Diga-se de passagem, que quando o cristianismo, por exemplo, fala de sobrevivência e imortalidade, quem sobrevive e é imortal não é a alma, e sim o homem, isto é, toda a substantividade humana.

– Reimpressão na Salesianum (Roma, Itália) Nº 36, 1974, pág. 481.

N.T.: O exame geral das obras de Zubiri mostra que ele sustentou até o fim de sua vida essa unidade psico-orgânica dos seres humanos, que envolve a negação da existência de uma alma que sobreviva ao corpo. O que é especificamente humano não é possuir uma alma imortal, e sim ser uma pessoa. A morte significa a morte do ser humano em todas as suas dimensões. O ser humano é mortal na sua totalidade; não há alma imortal, e sim a ressurreição dos mortos. Na apresentação do livro póstumo de Zubiri, Sobre el Hombre [Sobre o Homem], o teólogo Ignacio Ellacuría comentou:

Zubiri terminou pensando e afirmando que a psyche [alma] ´é por natureza mortal e não imortal, de modo que com a morte acaba tudo no homem ou acaba o homem por inteiro.’ O que Zubiri sustentava, mas já como crente cristão e teólogo, é que também o homem inteiro ressuscita, se merecer esta graça ou receber tal graça de Deus pela promessa de Jesus.” (Grifos acrescentados.).

Este entendimento está inteiramente de acordo com o testemunho dos dois Testamentos bíblicos e com os demais pronunciamentos citados ao longo deste artigo.

 

I Believe in the Resurrection of Jesus[Creio na Ressurreição de Jesus], George Eldon Ladd, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, EUA, 1975:

Para entender a esperança do Antigo Testamento devemos, em primeiro lugar, compreender o conceito de homem do Antigo Testamento. Ele está em nítido contraste com a concepção grega do homem. Um dos conceitos gregos mais influentes do homem deriva do pensamento platônico e teve com frequencia uma forte influência sobre a teologia cristã. É o de que o homem é um dualismo de corpo e alma. A alma pertence ao mundo real, permanente, noumenal (pensamento abstrato); o corpo pertence ao mundo visível, transitório, temporal, fenomenal. Não se imagina que o corpo seja mal, ipso facto [inerentemente; em si mesmo], como era o caso na concepção gnóstica posterior, e sim um obstáculo para o cultivo da mente e da alma. O homem sábio é aquele que aprende como disciplinar o corpo para que ele seja mantido sob controle e não prejudique o cultivo da alma. Nesse conceito, a alma é imortal, e a “salvação” significa o voo da alma por ocasião da morte para escapar do fardo do mundo fenomenal e encontrar plenitude no mundo da realidade eterna.

Um versículo de Paulo, tirado do contexto, pode ser interpretado sob essa luz. “Porque não miramos as coisas que se veem, mas sim as que não se veem. Pois as coisas que se veem são temporais e as que não se veem são eternas.” (2 Coríntios 4:18). Isso soa como dualismo platônico; mas no contexto do pensamento paulino, as ‘coisas que não se veem’ eternas significam o mundo de Deus que por fim vai dissolver este mundo e transformá-lo. Isto inclui a ressurreição do corpo. Paulo jamais concebe a salvação da alma separada do corpo. Salvação significa o resgate do corpo, bem como de toda a ordem criada (Rom. 8:21-23).

O conceito de Paulo baseia-se na concepção do Antigo Testamento sobre o homem, no qual a “alma” do homem (nephesh) é primariamente sua vitalidade, sua vida – nunca uma “parte” separada do homem. “Espírito” é, antes de qualquer coisa o espírito de Deus (ruach), seu sopro, seu poder (Isa. 31:3; 40:7), que criou e sustenta todas as coisas vivas (Sal. 33:6; 104:29-30). O espírito de Deus cria o espírito humano (Zac. 12:1), mas nem a alma nem o espírito do homem é encarado como uma parte imortal do homem, que sobrevive à morte. A morte do homem ocorre quando seu espírito – seu fôlego – é retirado (Sal 104:29; Ecle. 12:7). E pode-se dizer que sua alma – sua nephesh  – morre (Núm. 23:10, literalmente, “morra minha alma a morte dos justos”; Juí. 16:30, “morra minha alma com os filisteus”). Em outros lugares, afirma-se que a alma (nephesh) parte para o Seol (Sal. 16:10: “Pois não deixarás a minha alma no Seol”; cf. Sal. 30:3; 94:17.). Nestas últimas referências, nephesh é praticamente sinônimo do pronome pessoal; não há qualquer ideia sobre uma alma imortal existente após a morte. Em suma, o conceito do Antigo Testamento sobre o homem é que ele é um corpo animado em vez de uma alma encarnada. “Vida” no Antigo Testamento é a existência corporal neste mundo em comunhão com o Deus vivo (Deut 30:15-20.). “Morte” significa o fim da vida, mas não a cessação da existência. Os mortos existem no Seol como “sombras” (Prov. 9:18; Isa. 14:9; 26:19.) Uma “sombra” não é alma ou espírito do homem; é o próprio homem, ou melhor, uma pálida réplica de um homem. É o homem despojado de sua vitalidade e energia – uma sombra de seu ser terrestre. A coisa má sobre o Seol é que, na morte, o homem é cortado da comunhão com Deus (Sal 6:5; 88:10-12; 115: 17).

– págs. 44-49.

 

Paul, Apostle of the Heart Set Free [Paulo, Apóstolo do Coração Libertado], Frederick Fyvie Bruce, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, EUA, 1977:

Paulo evidentemente não poderia contemplar a imortalidade à parte da ressurreição; para ele um corpo de algum tipo era essencial para a personalidade. Nosso pensamento tradicional sobre a ‘alma imortal’, que deve tanto à nossa herança greco-romana, torna difícil que apreciemos o conceito de Paulo. Exceto quando se atribui a imortalidade ao próprio Deus no Novo Testamento, é sempre ao corpo ressuscitado que ela é atribuída, nunca à alma. É, sem dúvida, uma simplificação exagerada afirmar que enquanto para os gregos o homem era uma alma encarnada, para os hebreus ele era um corpo animado; e ainda assim há substância suficiente na afirmação para dizermos que neste, assim como em outros aspectos, Paulo era ‘um hebreu de hebreus’ (Fil. 3:5). Para outros, incluindo vários de seus convertidos em Corinto, o desengate do grilhão do corpo era uma consumação a ser devotadamente almejada; mas se Paulo desejava ser libertado da mortalidade desta atual ‘morada’ terrena, era visando a trocá-la por uma que era imortal; estar sem um corpo de algum tipo seria uma forma de nudez ou isolamento espiritual do qual a mente dele recuou.

– pág. 311.

 

Theologische Realenzyklopädie (Enciclopédia Teológica [36 Vol.]), Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Alemanha, 1977-2004 (A capa acima é da edição de 2006):

A recepção da teoria de Platão sobre a imortalidade da alma por meio da teologia e das declarações doutrinais da igreja assegurou-lhe uma influência esmagadora na história anterior do cristianismo. Esta influência ainda é tão forte que para muitos ela eclipsa a esperança bíblica da ressurreição da pessoa inteira e confunde o núcleo da mensagem cristã sobre a vida após a morte com a doutrina platônica. Porém, os reformadores reconheceram que esta doutrina da imortalidade é de origem filosófica e não bíblica.

– Verbete “Imortalidade”.

 

Indian Journal of Theology [Revista Indiana de Teologia] 27.3-4, Julho-Dezembro de 1978. (Indian Journal of Theology foi uma revista acadêmica bienal, publicada conjuntamente [de 1952 a 2004] pela Serampore College [Departamento de Teologia] e pela Bishop's College, Calcutá, Índia – fotos acima).

The Biblical View of Man [O Conceito Bíblico de Homem], Gnana Robinson (trechos das págs. 137-149):

Deus criou o homem como um ser unitário; não há nele uma dicotomia de corpo e alma ou uma tricotomia de corpo, alma e espírito. Ele não é uma alma encarnada, e sim um corpo ou carne animada. Os termos antropológicos utilizados tanto no Antigo quanto no Novo Testamento apresentam os diferentes aspectos do homem.

A palavra 'adam (de 'adamah –  solo) refere-se ao homem como pertencente à espécie humana; 'ish refere-se ao homem como dotado de poder, talvez o poder da vontade e da escolha; 'anash (de 'enosh – fraco) enfatiza a natureza frágil do homem (Sal. 8:5; 90:3), geber aponta para o homem como um com vigor masculino sobre uma mulher (Êxo. 10:11; 12:37; Jos. 7:14).

Várias outras palavras são utilizadas para se referir às partes constituintes da faculdade humana – alma (nepesh), carne (basar), espírito (ruah), coração (leb / lebab). Conforme visto acima, basar representa o homem em sua natureza criativa e, com mais frequência, refere-se ao corpo inteiro (1 Reis 21:27; 2 Reis 6:30; etc.) ou à humanidade em geral. Nepesh foi traduzida de forma variada como alma, ser vivo, vida, eu, pessoa, desejo, apetite, emoção e paixão. Ela distingue o ser interior do homem de seu corpo ou carne externa. É o lugar das emoções e dos desejos pessoais. Nepesh não é uma alma que está aprisionada num corpo, como o pensamento grego posterior entendeu, e sim o resultado final da atividade criativa de Deus que é física e espiritual ao mesmo tempo. Não é que o homem tenha uma alma, mas o próprio homem é uma alma. Ela representa o homem inteiro como um ser vivo; em vários lugares significa vida (Êxodo 4:19; 21:23; 1 Reis 19:2).

A palavra ruah (vento), quando usada em referência ao homem, tem uma ampla gama de significados, de “sopro” a “espírito de profecia”. É o dom de Deus (Zac. 12:1, 10). É este elemento no homem que está mais intimamente ligado à natureza de Deus. Quando a basar é animada pelo ruah, ela se torna nepesh, um ser vivo (Gênesis 2:7). O espírito cria a vida quando ele age; a vida se revela em vários graus de intensidade de acordo com o nível em que o espírito está ativo nesse homem. Os dons especiais do espírito são dados às pessoas para cumprir fins extraordinários (Juí. 13:20; 14:6; etc.). O espírito do homem deve ser controlado por Deus.

O coração (leb) é a sede da vontade ou a faculdade de tomar decisão no homem (2 Sam. 7:3; 1 Cron. 22:7; Sal. 20:5 [E.4]; Isa. 63:15). Associados ao coração estão os rins (kilyoth) que têm a capacidade de pensar (Sal. 7:10; 26:2, Jer. 11:20; 20:12). Alguns outros órgãos internos do corpo também são encarados como os lugares de diferentes sentimentos e emoções do homem – os intestinos (me'im) – sede da tristeza e anseio (Isa. 16:11; 3:15; Jer. 31:20); o fígado (kabed) – sede do sofrimento (Lam. 2:11); o útero (rehem, rahamim) – sede da compaixão ou misericórdia (Jer. 31:20; Sal. 40:12 [E. 11]; 103:4).

Embora diferentes funções sejam atribuídas às diferentes partes do corpo, o homem é considerado um ser unitário. Embora elementos dualistas sob influência grega sejam encontrados em alguns dos escritos posteriores do Antigo Testamento (Ecle. 3:21; 12:7), o núcleo principal da antropologia do Antigo Testamento fala do homem como um ser unitário. A ideia de que a carne se opõe ao espírito e é a causa do pecado é alheia ao Antigo Testamento. O corpo e o sopro da vida, ambos vindos, como de fato vêm, de Deus, não são dois elementos que podem ser isolados e tratados separadamente. A vida divina penetra o ser total a tal ponto que cada órgão do corpo pode expressar a vida do todo. ‘O homem é um ser psicofísico e as funções psíquicas estão ligadas tão intimamente à sua natureza física que são todas situadas nos órgãos corporais os quais atraem eles próprios a vida da força vital que os anima.’ Dessa forma, o homem é corpo (carne), espírito, alma, sentimento, mente e coração. Ele é todos estes, e ainda assim nenhum destes em particular, se alguém tenta identificá-lo com uma única categoria. Eles não são elementos contrastantes, e sim aspectos diferentes de uma personalidade vital. Qualquer que seja a atividade em que um homem esteja envolvido, o aspecto predominante, seja alma, coração, rosto ou mão, representa a pessoa inteira e induz os outros aspectos.

Esta natureza unitária do homem é preservada no Novo Testamento também. De acordo com os escritores evangélicos, Jesus Cristo é o homem verdadeiro cujo ser unitário não é destruído, nem mesmo na morte; S. Paulo também encara o homem como um ser unitário. Embora ele use alguns dos termos antropológicos – alma (psique), carne (sarx), corpo (soma), espírito (pneuma), mente (nous) – comuns entre os gregos, ele os usa mais como um judeu com seus antecedentes do Antigo Testamento. A carne e o corpo não são usados ​​em Paulo em relação à matéria e à forma, como na filosofia aristotélica. Nem a carne ou o corpo são encarados como a prisão da alma ou do espírito, de cuja servidão estes últimos tem de ser libertados.

A [palavra] alma é menos frequente no Novo Testamento (13 vezes), em comparação com sua frequência no Antigo Testamento (756 vezes). Por outro lado, a palavra espírito é usada aqui [no NT] com mais frequência (146 vezes). Não há provas de preexistência da alma no Novo Testamento. O Novo Testamento usa a alma no sentido do Antigo Testamento para designar o homem como um ser vivo (Mateus 10:28; 16:26; Lucas 9:56; 12:19 em diante, João 12:27). A existência da alma sem carne ou corpo é impossível.

Com sua fé teocêntrica, Paulo encara o homem em sua relação com Deus e percebe que o mais alto e o melhor é derivado de Deus. É por isso que o espírito se torna central no pensamento dele. A palavra pneuma é usada com diferentes nuanças de significado – o Espírito Santo ou o Espírito de Cristo, a influência divina na vida dos crentes, os espíritos malignos sedutores, o espírito de escravidão, o espírito em um cristão que mantém a comunhão com Deus (1 Cor. 2:11-12), um espírito pessoal, a possessão natural em todo homem, que por si só não é bom nem ruim (compare com 1 Cor. 2:11a) e que pode ser contaminado (2 Cor. 7:1). O Espírito de Deus dá origem a um novo espírito no homem – o espírito de fé, de adoção, de profecia, etc. (Rom. 8:15; 1 Cor. 2:4; 2 Cor. 4:13; Efe. 1:17; 1 Cor. 4:21). O Espírito de Deus recria o espírito do homem natural, de modo que o cristão possui apenas um espírito, diferente em qualidade daquele de um incrédulo ou homem natural. O homem pneumático de Paulo jamais perde sua própria identidade; ele nunca é absorvido no Espírito; ele apenas compartilha da comunhão do Espírito. Ele ainda é humano, e ele compartilha a fraqueza humana, estando sujeito à tentação (1 Cor. 3:1-4; Gal. 6:1). Ele permanece ainda dentro das amarras da humanidade. Conforme E. Kasemann observa: ‘Os termos usados ​​na antropologia paulina referem-se todos indubitavelmente ao homem inteiro nas diferentes condutas e capacidades de sua existência’.

 

The Problem of the Self in Buddhism and Christianity [A Questão do Ser no Budismo e no Cristianismo], Lynn A. De Silva, Palgrave Macmillan, Londres (Inglaterra) e Nova Iorque (EUA), 1979:

Há, porém, alguns casos [na Bíblia] que parecem sugerir uma dicotomia ou uma tricotomia. Neste contexto, o versículo mais frequentemente citado é Mat. 10:28, onde Jesus diz: ‘Não temam os que matam o corpo; antes temam aquele que pode destruir corpo e alma no inferno’. Oscar Cullmman comenta este versículo da seguinte maneira:

Pode parecer que isso pressupõe o conceito de que a alma não tem necessidade do corpo, mas o contexto do trecho mostra que este não é o caso. Jesus não prossegue dizendo: “Temei aquele que mata a alma” e sim: “Temei antes aquele que pode fazer perecer na Geena tanto a alma como o corpo.” Ou seja, temei a Deus, que é capaz de entregar completamente à morte, a saber, quando Ele não ressuscita uma pessoa para a vida. Veremos, é verdade, que a alma é o ponto de partida para a ressurreição, uma vez que, como já dissemos, ela já pode estar sob o controle do Espírito Santo de uma maneira bem diferente do corpo. O Espírito Santo já vive em nosso homem interior. “Se habita em vós o Espírito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos”, diz Paulo em Romanos 8:11, “esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos vivificará também o vosso corpo mortal, por meio do seu Espírito, que em vós habita.” Portanto, aqueles que matam somente o corpo não devem ser temidos. O corpo pode ser ressuscitado dentre os mortos. Mais ainda, ele deve ser levantado. A alma não pode permanecer para sempre sem um corpo. E, por outro lado, ouvimos Jesus dizendo em Mateus 10:28 que a alma pode ser morta. A alma não é imortal. Tem de haver uma ressurreição para ambos, pois desde a Queda no pecado o homem inteiro “é semeado em corrupção”.

Referindo-se a este versículo, J. Barr diz:

Dificilmente está é uma afirmação da imortalidade natural da alma desencarnada, antes significa que a vida do ser é uma questão entre o homem e Deus, ou o homem e o diabo.

1 Tessalonicenses 5:23 é outro versículo que muitas vezes é citado a este respeito: “Que vosso espírito, alma e corpo sejam preservados inteiros, sem culpa, na vinda do Senhor Jesus Cristo”. W. D. Stacey comenta sobre este versículo da seguinte maneira:

As palavras holoteles e holokleros apontam para o verdadeiro significado. Paulo está enfatizando a totalidade da preservação. O homem inteiro é preservado, e espírito, alma e corpo, simplesmente sublinham a inclusão da concepção. O homem em todos os aspectos, o homem em sua totalidade, deve ser preservado.

Apocalipse 6: 9 (compare com 20:4) também precisa ser analisado. “E, quando ele abriu o quinto selo, vi sob o altar as almas daqueles que foram mortos pela palavra de Deus e pelo testemunho que deram.” Este cenário é tomado diretamente do ritual sacrificial do Templo onde o sangue do animal sacrificial era oferecido na base do altar. Assim, as almas dos mártires “sob o altar” (note a frase) significa o sangue vital dos mártires que foi derramado como oferta e um sacrifício a Deus. A crença hebraica era que a vida estava no sangue, de modo que Deuteronômio 12:23 e Levítico 17:14 dizem que “o sangue é a alma”. A luz disso, as “almas dos mártires” significam seu sangue vital derramado no altar.

– págs. 82, 83.

The Parables of the Kingdom [As Parábolas do Reino], Robert Farrar Capon, Zondervan Corporation, Grand Rapids, MI, EUA, 1985:

“O maior obstáculo para encararmos o julgamento de Jesus como o grande sacramento da vindicação talvez seja a nossa infeliz preocupação com o conceito da imortalidade da alma. A doutrina é uma peça de bagagem filosófica não hebraica com a qual estamos grudados desde que a igreja adentrou no vasto mundo do pensamento grego. Sozinha ao lado da ideia concomitante de ‘vida após a morte’ [imediata], ela não nos trouxe quase nada além de problemas: ambos os conceitos militam contra uma séria aceitação da ressurreição dos mortos que é a única base do julgamento.”

– pág. 71.

 

Evangelisches Kirchenlexikon [Enciclopédia das Igrejas Evangélicas], E. Fahlbusch, J. M. Lochman, J. Mbiti, J. Pelikan, Lukas Vischer,  G. W. Bromiley and D. Barret, Göttingen, Alemanha, 1986. (Traduzido para o inglês com o título Encyclopedia of Christianity [Enciclopédia de Cristianismo], Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2001):

Todos os cristãos creem na imortalidade, entendida como uma ressurreição final para a vida eterna. A maioria tem defendido que a imortalidade inclui também a contínua existência da alma ou pessoa entre a morte e a ressurreição. Porém, quase todos os detalhes desta confissão geral e sua base bíblica foram contestados.14

O debate foi alimentado pelo desenvolvimento de crenças sobre a vida após a morte dentro da própria Bíblia e a variedade da linguagem em que elas são expressas. A Bíblia Hebraica não apresenta a alma humana (nepeš) ou o espírito (rûah) como uma substância imortal, e na maior parte encara os mortos como fantasmas no Seol, o submundo escuro e sonolento. Não obstante, ela manifesta a esperança além da morte (Veja os Salmos 23 e 49:15) e por fim afirma a ressurreição física (veja Isa 26:19; Dan. 12:2.).

O judaísmo intertestamental inclui várias versões. Os saduceus enfatizaram a dissipação da vida no Seol e às vezes adotaram o materialismo grego, que negava totalmente a vida após a morte. Outros, como Filo, foram fortemente influenciados por Platão e enfatizaram a imortalidade da alma em vez da ressurreição física do corpo. Os fariseus abraçaram ambos, o Seol e os textos sobre ressurreição do AT, afirmando um estado intermediário, uma futura ressurreição corporal na vinda do Messias e imortalidade em seu reino.

O NT desenvolve uma posição muito parecida com a dos fariseus (veja Atos 23:6-8). Ao passo que sua maior ênfase é na ressurreição do corpo, que é explicitamente identificado como “imortal” (veja 1 Coríntios 15:53-54), também vislumbra a comunhão pessoal com Cristo imediatamente após a morte (Lucas 23:43, 46; 2 Coríntios 5:1-10, Filipenses 1:20-24). Ele usa ‘alma’ (psyche) e ‘espírito’ (pneuma) em sentidos amplamente sinônimos, não-técnicos e não os descreve explicitamente como “imortais”. Com base nessa leitura das Escrituras, a maioria dos cristãos entendeu a imortalidade como “vida eterna”, um dom de Deus para o crente individual que é dado já nesta vida (João 6:47), continua depois da morte em um “estado intermediário” até a ressurreição corporal e permanece para sempre com Deus em seu reino eterno, o novo céu e a nova terra. O outro conceito minoritário é implicitamente materialista.  Encontra-se principalmente entre os → Anabatistas do século XVI e seitas posteriores, como os → Adventistas do Sétimo Dia. Defendido na Inglaterra por Thomas Hobbes e John Milton, ganhou popularidade entre os intelectuais no século 20. Ele sustenta que uma pessoa não pode existir sem um corpo e nega a imortalidade da alma. Assim, ele exclui o estado intermediário, embora possa falar de “sono da alma”, e afirma unicamente a ressurreição do corpo para a imortalidade na segunda vinda de Cristo. Nega que o AT visualiza uma vida após a morte e que o NT ensina um estado intermediário. Acredita que o conceito cristão majoritário resulta principalmente do platonismo, não da Bíblia. Tanto os platonistas como as minorias materialistas concordam com a maioria que a ressurreição ocorrerá no retorno de Cristo.

Em contraste, os espíritas, apelando para fenômenos parapsicológicos e experiências de quase-morte, continuaram a afirmar a imortalidade entendida literalmente como sobrevivência pessoal à morte.

Os cristãos que acham o idealismo, o romanticismo, o naturalismo modernos – espiritismo ou reencarnação mais atraentes do que a visão de mundo bíblica tradicional, frequentemente substituem o conceito cristão histórico da imortalidade ou tentam harmonizá-lo com outro conceito. Todavia, o conceito majoritário da tradição cristã – que a imortalidade pessoal é um dom de Deus em Cristo já nesta vida, continua entre a morte e a ressurreição, e é completado com a ressurreição do corpo para a vida no reino eterno de Deus – continua sendo o ensinamento da maioria das igrejas e a crença da maioria dos cristãos em todo o mundo, seja Ortodoxo, Católico Romano (veja o Catecismo da Igreja Católica [1994]), ou Protestante tradicional.

– Edição em inglês, Vol. 2, trechos das págs. 668-670.

Expository Dictionary of Bible Words [Dicionário Expositivo de Palavras Bíblicas], Lawrence O. Richards, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, MI, EUA, 1985. (A capa acima é da edição de 1991.):

Assim,  “alma” no AT não indica alguma parte imaterial dos seres humanos que continua após a morte. Nepeš significa essencialmente a vida como ela é experimentada exclusivamente por seres pessoais...

Como ocorre com muitos termos bíblicos, o significado básico de psyche é estabelecido por sua correspondente hebraica [nepeš], e não pelo significado dela na cultura grega. “Alma” refere-se à vida pessoal, a pessoa interior. Dos seus mais de cem usos no NT, psyche é traduzida pela NIV como “alma(s)” apenas vinte e cinco vezes... Embora haja muita sobreposição nos usos de psyche e pneuma (espírito) no NT, parece haver também algumas áreas de distinção. Com frequência, o foco dos contextos em que esses termos aparecem se sobrepõe. Assim, ambos são usados quando se fala sobre existência pessoal, sobre vida após a morte, emoções, propósito e o eu. Mas psyche também é usada quando se fala sobre a vida física e o crescimento espiritual de uma pessoa, enquanto pneuma está associado distintamente com respiração, adoração, compreensão, atitude ou disposição de alguém e força espiritual.

– Edição de 1991, pág. 576.

The Eerdmans Bible Dictionary [Dicionário da Bíblia Eerdmans], Allen C. Myers, John W. Simpson, Jr., Philip A. Frank, Timothy P. Jenney e Ralph W. Vunderink (editores), Grand Rapids, MI, EUA, 1987:

“Realmente, a salvação da “alma imortal” tem sido às vezes um lugar-comum na pregação, mas isso é fundamentalmente antibíblico. A antropologia bíblica não é dualista, e sim monista: o ser humano consiste na totalidade integrada de corpo e alma, e a Bíblia jamais contempla a existência desencarnada da alma em gozo.”

– pág. 518.

ALMA. A tradução usual do Heb. nepeš e Gk. psychḗ (embora a maioria das traduções mantenham considerável liberdade em suas versões destes termos). Assim como outros termos, tais como “corpo”, “coração” e “espírito”, “alma” não designa uma parte de um ser humano, e sim a pessoa inteira considerada de um aspecto particular de seu funcionamento. Como tal, ela representa primariamente a força vital do corpo (Gênesis 2:7) ou a vida interior da pessoa, abrangendo desejos e emoções.

– pág. 964.

Backgrounds of Early Christianity [Contextos do Primitivo Cristianismo], Everett Ferguson, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, Michigan, EUA, 1987 (A capa acima é da edição de 2003):

Para Platão, a alma é imortal, possuindo a preexistência e a pós-existência contínua. O Fédon, elaborado como uma conversação entre Sócrates e seus amigos nas últimas horas dele, é um argumento em favor da imortalidade da alma. Por definição, a alma é a vida (psique), e a vida é antitética à morte. A alma, portanto, não morre, mas sobrevive ao corpo. Platão elabora ideias mais antigas de transmigração, recompensas e punições. O verdadeiro eu possui algo divino. O lar da alma não é a terra, mas a esfera dos planetas. A imortalidade da alma platônica é uma imortalidade natural, algo que é verdadeiro para a alma por sua própria natureza. Esta doutrina filosófica da imortalidade da alma deve ser distinguida da doutrina judaica e cristã de uma ressurreição do corpo e da doutrina patrística de uma imortalidade criada ou condicional da alma dependente da Graça e do Poder de Deus.

A teoria do conhecimento de Platão (epistemologia) está relacionada ao conceito dele sobre a alma. O conhecimento é uma recordação. As pessoas só podem ter conceitos porque os tiveram anteriormente. As ideias são a priori, conhecidas independentemente da experiência. A alma viu e aprendeu as ideias antes de habitar em um corpo. A experiência lembra, mas ela não prova e valida. O conhecimento é inato e deve ser evocado pelo professor como uma parteira, extraindo-o de uma pessoa.

Platão dividia a alma em três partes: a intelectual ou racional, a enérgica ou espiritualizada, e a desejosa ou apetitiva. A ética dele está relacionada a esta tripla análise, pois ele via uma virtude para cada parte: sabedoria para a parte intelectual, coragem para a parte espiritualizada e autocontrole para a parte desejosa. Quando há harmonia e equilíbrio entre as três partes da alma, com o controle no firme controle, a pessoa reflete a virtude da justiça. Estas quatro virtudes – justiça, autocontrole, coragem e sabedoria – receberam proeminência na era helenística e se tornaram as quatro virtudes naturais às quais foram acrescentadas as três virtudes sobrenaturais (fé, esperança e amor) para compor as sete virtudes cardeais da Idade Média.

A Influência de Platão

Embora Platão não tenha ocupado um lugar dominante na filosofia da era helenística, ele chegou a essa posição nos primeiros séculos da era cristã. A teologia patrística tomou forma em grande parte na estrutura [ou molde] da filosofia platônica. Não só o pensamento cristão, como também alguns judeus (principalmente Filo) e, posteriormente, a filosofia islâmica deveram muito a ele. A ênfase de Platão na realidade não-material, uma alma que não morre, distinta do corpo, a ideia de uma religião cósmica (a beleza da ordem celestial superior), e uma sociedade justa tiveram uma influência enorme.

– pág. 335.

The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ [A Verdadeira Imagem: A Origem e o Destino do Homem em Cristo], Philip Edgcumbe Hughes, Eerdmans, 1989:

O que pode ser deduzido da revelação bíblica? Em primeiro lugar, que o homem conforme criado originalmente era potencialmente imortal e potencialmente mortal. Em estreita associação com isso está o fato de ele ter sido criado potencialmente sem pecado, mas também potencialmente pecaminoso. A possibilidade de seu pecado envolvia a possibilidade de morrer, assim como a possibilidade de não pecar implicava a possibilidade de não morrer. Conforme observamos anteriormente, isso não quer dizer que o homem foi originalmente criado num estado de neutralidade entre a justiça e a pecaminosidade e entre viver e morrer; pois, pelo contrário, sua criação à imagem divina, que é o vínculo de sua comunhão pessoal com seu Criador, colocou sua existência bem positivamente dentro da esfera da piedade e da vida. Sua concordância amorosa e grata com a vontade de Deus, que é a fonte de sua vida e bem-aventurança, teria assegurado a continuação de sua existência em uma bênção límpida, conforme ele se conformasse com aquela imagem na qual ele foi constituído. Foi por sua rebelião contra seu Criador que ele passou de um relacionamento positivo para um negativo e trouxe a maldição sobre si mesmo. Sua morte, que é a conta dessa maldição, é também a evidência de que o homem não é inerentemente imortal.

Afirmar que só a alma humana é inatamente imortal é manter uma posição que não é aprovada em parte alguma no ensino das Escrituras, pois, no âmbito bíblico, a natureza humana é sempre vista como integralmente composta tanto do espiritual quanto do corporal. Se não fosse assim, toda a doutrina da encarnação e da morte e ressurreição do Filho seria despojada de significado e realidade. O homem é essencialmente uma entidade corpóreo-espiritual. A advertência de Deus no princípio, a respeito da árvore proibida: ‘No dia em que dela comerás, morrerás’, foi dirigida ao homem como uma criatura corporal e spiritual – se comesse dela, como tal ele morreria. Não há qualquer sugestão de que uma parte dele era imortal e, portanto, que sua morte só seria em parte.

Concordemente, a imortalidade com a qual o cristão é assegurado, não é inerente nele mesmo ou em sua alma, mas é concedida por Deus e é a imortalidade da pessoa inteira na plenitude de sua humanidade, tanto corporal quanto espiritual.

– pág. 400.

Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View [A Paixão do Pensamento Ocidental: Entendendo as Ideias que Moldaram Nossa Visão de Mundo], Richard Tarnas, 1991 (a capa acima é da edição de 1993, Ballantine Books, Nova Iorque, EUA):

A estrutura filosófica neoplatônica, que se desenvolveu simultaneamente ao lado da teologia cristã primitiva em Alexandria, parecia oferecer uma linguagem metafísica particularmente adequada dentro da qual a visão judaico-cristã poderia ser melhor compreendida. No neoplatonismo, a inefável Divindade transcendente, o Ser, trazia a sua imagem manifesta – o Nous divino ou a Razão universal – e a Alma do Mundo. No Cristianismo, o Pai transcendente trazia sua imagem manifesta – o Filho ou Logos – e o Espírito Santo. Mas o Cristianismo agora trazia a historicidade dinâmica para a concepção helênica ao afirmar que o Logos, a verdade eterna que havia estado presente na criação do mundo, já havia sido enviado para a história do mundo em forma humana para levar essa criação, por meio do Espírito, de volta à sua essência divina. Em Cristo, o céu e a terra se reuniram, o Ser e os muitos se reconciliaram. O que tinha sido a ascensão espiritual particular do filósofo era agora, por meio da Encarnação do Logos, o destino histórico de toda a criação. A Palavra despertaria toda a humanidade. Por meio da habitação do Espírito Santo ocorreria o retorno do mundo ao Ser. Aquela luz suprema, a verdadeira fonte de realidade resplandecendo fora da caverna de sombras de Platão, agora era reconhecida como a luz de Cristo. Conforme Clemente de Alexandria anunciou: “Pelo Logos, o mundo inteiro agora está se tornando Atenas e Grécia”.

Indicativo desta intimidade entre platonismo e cristianismo é que Plotino e Orígenes, os pensadores centrais, respectivamente, da última escola de filosofia pagã e da primeira escola de filosofia cristã, compartilharam o mesmo professor em Alexandria, Amônio Sacas (uma figura misteriosa sobre quem praticamente nada se sabe). A filosofia de Plotino, por sua vez, foi fundamental na conversão gradual de Agostinho para o cristianismo. Agostinho encarava Plotino como um em quem “Platão viveu novamente”, e considerava o próprio pensamento de Platão como “o mais puro e brilhante em toda filosofia”, tanto profundo como em perfeita concordância com a fé cristã. Assim, Agostinho afirmava que as formas platônicas existiram dentro da mente criativa de Deus e que a base da realidade estava além do mundo dos sentidos, disponível só por meio de uma reviravolta radical da alma. Não menos platônica, embora pronunciadamente cristã, foi a afirmação paradigmática de Agostinho de que “o verdadeiro filósofo é o amante de Deus”. E foi a formulação do platonismo cristão de Agostinho que deveria permear praticamente tudo no pensamento cristão medieval no Ocidente. Tão entusiástica era a integração cristã do espírito grego que Sócrates e Platão foram frequentemente considerados como santos pré-cristãos divinamente inspirados, primitivos comunicadores do Logos divino já presentes nos tempos pagãos – “cristãos antes de Cristo”, como alegou Justino, o Mártir. Em antigos ícones cristãos, Sócrates e Platão foram retratados entre os redimidos, que Cristo conduziu do mundo inferior depois de seu assalto ao Hades. Por si só, a cultura clássica pode ter sido finita e perecível, mas deste conceito estava renascida através do cristianismo, dotada de nova vida e novo significado. Assim, Clemente declarou que a filosofia tinha preparado os gregos para Cristo, assim como a lei tinha preparado os judeus.

– págs. 102-104.

 

Pedro Laín Entralgo, Cuerpo y Alma, Espasa Calpe, Madri, Espanha, 1991 (Em português, Corpo e Alma, 2003 – Edições Almedina, Portugal):

Nem Jesus nem São Paulo dizem que a morte humana consiste na separação entre uma alma imortal e um corpo mortal. A tão conhecida distinção paulina entre “sarx” (carne), “psykhé” (alma) e “pneuma” (espírito) não é mencionada nem aludida nos textos que falam da ressurreição dos mortos. Como foi, então, que surgiu e se tornou tradicional e quase canônica a concepção do homem como a união de uma alma e um corpo?...

A “alma separada” – a alma após a morte do corpo – existe numa situação “inconveniente” à sua natureza, e até mesmo “contra a natureza”. Sua condição no corpo é mais perfeita do que fora dele; ligada ao corpo ela é mais parecida com Deus, do que estando separada dele...

Esta concepção estruturista da inteira realidade do homem leva necessariamente à ideia da ‘morte total’, ou Ganztod, como a chamam os atuais teólogos alemães. Ao morrer, o homem inteiro morre. Ante sua morte física, e mais além da permanência no mundo – fama, lembrança e afeto dos que nos amaram – a que se referia exclusivamente a sentença horaciana, todo homem pode dizer: omnis moriar [morrerei completamente]. Porém, após a morte física, um misterioso desígnio da sabedoria, do poder e da misericórdia infinita de Deus faz com que o homem que morreu, o homem inteiro, ressuscite a uma vida essencial e misteriosamente diferente da que neste mundo se mostrava como matéria, espaço e tempo. Mais além da materialidade, do caráter espacial e da temporalidade, o homem viverá de acordo com o que tinha sido sua vida no mundo. Nesta vida duradoura é que tem seu objeto apropriado a esperança do cristão. Portanto, depois de dizer esse radical ominis moriar, morrerei por inteiro, o cristão diz sobre si mesmo e pensa que todos os homens podem dizer: omnis resurgam, ressuscitarei por inteiro.”

– págs. 284, 286, 289.

 

Der Geist des lebens, Jürgen Moltmann, Gütersloher Verlagshaus, Alemanha, 1991. (Em inglês: The Spirit of Life, Fortress Press, Minneapolis, EUA, 1992. Em português: O Espírito da Vida – Uma Pneumatologia Integral, Editora Vozes, Rio de Janeiro, Brasil, 1999):

À medida que o cristianismo cortou-se de suas raízes hebraicas e adquiriu a forma helenística e romana, ele perdeu sua esperança escatológica e renunciou à sua alternativa apocalíptica a este mundo de violência e morte. Ele se amalgamou à religião gnóstica da redenção da antiguidade posterior. De Justino em diante, a maioria dos Pais reverenciou Platão como um “cristão antes de Cristo” e exaltou seu mundo espiritual. A eternidade de Deus agora tomava o lugar do futuro de Deus, o céu substituiu o reino vindouro, o espírito que redimiu a alma do corpo suplantou o Espírito como “a fonte da vida”, a imortalidade da alma dispensou a ressurreição do corpo e o anseio por outro mundo tornou-se um substituto para a mudança deste.

– pág. 89 (da edição em inglês).

New Testament Theology [A Teologia do Novo Testamento], George Bradford Caird e L. D. Hurst (editor), 1994:

Depois de sua conversão, Paulo aceitou o relato da Igreja primitiva sobre o que havia acontecido com Jesus no Domingo de Páscoa e rapidamente incorporou isso à estrutura de sua teologia. Ele acreditava que quando Cristo deixou o túmulo, o corpo físico dele foi transformado em um corpo espiritual ou glorioso (Filipenses 3:21), assim como uma semente plantada no solo morre e recebe um corpo novo (1 Cor 15:36-38). Assim também o cristão deve passar por uma transformação futura. Em 1 Coríntios, isto é vislumbrado como ocorrendo de repente, “num momento, num abrir e fechar de olhos” (1 Cor. 15:52). Um quadro ligeiramente diferente do processo surge na segunda carta, onde Paulo assegura aos seus leitores que a vida cristã é uma transfiguração constante na semelhança de Cristo. Esta metamorfose prossegue através de uma renovação diária da natureza interior, ainda que a aparência exterior esteja em declínio (2 Cor. 4:16). Alguns intérpretes modernos ficariam mais felizes se, nesse momento, Paulo tivesse afirmado que a casca externa é liberada e deixa o eu interior desimpedido da fraqueza dela. Mas o judeu não acreditava que os seres humanos consistem de uma alma imortal sepultada por algum tempo num corpo mortal. O que acontecia com o corpo acontecia com a pessoa. Se existe a vida eterna, então este humilde corpo de humilhação deve ser mudado como foi o de Cristo.

– pág. 267.

 

Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Jürgen Moltmann,Gütersloher Verlagshaus Alemanha, 1995 (Em inglês: The Coming of God: Christian Eschatology, Fortress Press, Minneapolis, EUA, 1996. Em português: A Vinda de Deus: Escatologia Cristã, Unisinos, Rio Grande do Sul, Brasil, 2003):

A imortalidade da alma é uma opinião – a ressurreição dos mortos é uma esperança. A primeira é uma confiança em algo imortal no ser humano, a segunda uma confiança no Deus que chama à existência coisas que não existem, e faz os mortos viverem. Confiando na alma imortal, aceitamos a morte e, de certo modo, a antecipamos. Confiando no Deus criador da vida, esperamos pela superação da morte: “Engolida foi a morte pela vitória” (1 Co 15,54) e por uma vida eterna em que a “morte não mais existirá” (Ap 21,4). A alma imortal pode até saudar a morte como “amiga”, porque esta a redime do corpo terreno; para a esperança da ressurreição, a morte é “o último inimigo” (1 Co 15,26) do Deus vivo e das criaturas do seu amor.

– pág. 82.

 

Immortality or Resurrection? A Biblical Study on Human Nature and Destiny, Samuelle Bacchiocchi, Biblical Perspectives, EUA, 1997 (Em português: Imortalidade ou Ressurreição? - Uma Abordagem Bíblica Sobre a Natureza Humana e o Destino Eterno,  UNASPRESS, São Paulo, Brasil, 2007):

“Partir e estar com Cristo”. Ao escrever aos filipenses, Paulo diz: “Desejo partir e estar com Cristo, o que é muito melhor; contudo, é mais necessário, por causa de vocês, que eu permaneça no corpo.” (Fil. 1:22-23). Os dualistas consideram este texto como uma das mais fortes provas de que, por ocasião da morte, a alma dos salvos entra imediatamente na presença de Cristo. Por exemplo, Robert Morey afirma: “Este é o trecho mais claro no Novo Testamento que fala do crente indo estar com Cristo no céu após a morte. Este contexto trata do desejo de Paulo de deixar esta vida terrena para uma vida celestial com Cristo. Não há qualquer menção ou alusão à ressurreição neste trecho.”

O problema fundamental dessa interpretação é o fato de não se reconhecer que a declaração de Paulo, “Meu desejo é partir e estar com Cristo” é uma afirmação relacional e não antropológica. O que quero dizer com isso é que esta é uma declaração da relação que existe e continua entre o crente e Cristo através da morte, não uma declaração da “condição” do corpo e da alma entre a morte e a ressurreição.

Helmut Thielicke aponta corretamente que o Novo Testamento não se preocupa com uma “condição” que existe entre a morte e a ressurreição, e sim com uma relação que existe entre o crente e Cristo através da morte. Este relacionamento de estar com Cristo não é interrompido pela morte porque o crente que dorme em Cristo não tem consciência da passagem do tempo. Conforme diz Thielicke: “A remoção de um senso de tempo significa para os que são despertados que a longa noite da morte é reduzida a um ponto matemático, e eles são assim convocados para fora da vida completada”.

As tentativas de extrair da declaração de Paulo o apoio para a crença no trânsito da alma para o céu por ocasião da morte são injustificadas porque, conforme observa com razão Anderson, “Paulo não pensou que a questão do status da pessoa entre a morte e a ressurreição era uma questão que precisasse ser considerada.” A razão é que, para Paulo, os que “morrem em Cristo” estão “dormindo em Cristo” (1 Cor. 15:18; 1 Tes. 4:14). A relação deles com Cristo é de imediatismo, porque eles não têm qualquer consciência da passagem do tempo entre sua morte e a ressurreição. Eles experimentam o que pode ser chamado de “tempo eterno”. Porém, para os que continuam vivendo no tempo cronológico ligado à Terra há um intervalo entre a morte e a ressurreição. O problema é que não podemos sincronizar o relógio do tempo eterno com o do nosso tempo cronológico. É a tentativa de fazer isso que levou a especulações e infelizes controvérsias sobre o chamado estado intermediário.

Ao expressar seu desejo de “partir e estar com Cristo”, Paulo não estava fazendo uma exposição doutrinária do que acontece na morte. Ele está simplesmente expressando seu anseio de ver o fim de sua atribulada existência e estar com Cristo. Ao longo dos séculos, cristãos fervorosos expressaram o mesmo desejo, sem necessariamente esperar serem conduzidos à presença de Cristo no momento de sua morte. A declaração de Paulo deve ser interpretada com base nos claros ensinamentos a respeito do tempo em que os crentes se unirão a Cristo.

– págs. 170, 171 (notas de rodapé omitidas). Este trecho faz parte do Capítulo 5 do livro. Uma tradução deste capítulo, na íntegra, está disponível aqui.

James D. G. Dunn, The Theology of Paul The Apostle, W. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, EUA e Cambridge, Inglaterra, 1998 (A Teologia do Apóstolo Paulo, James D. G. Dunn, Editora Paulus, São Paulo, Brasil, 2003):

Psyche e Pneuma

O único outro par de palavras que requer certa atenção é psyche, “alma” e pneuma no sentido de “espírito (humano)”. Paulo usa pouco os dois termos, mas o seu emprego tem certa importância para a nossa apreciação da sua antropologia e a maneira como Paulo concebia a interface entre o divino e o humano.

Paulo usa psyche apenas 13 vezes, 4 delas em Romanos. Isso se encontra em notável contraste com o uso regular do termo no grego clássico e de nefesh no AT (756 vezes). Como em tantos outros aspectos, aparece clara aqui a diferença entre a antropologia hebraica e a grega. Pois no uso do grego clássico a psyche é “o núcleo essencial do homem que pode ser separado do seu corpo e não participa da dissolução do corpo”. Aqui está a origem do conceito de “imortalidade da alma”, como existência contínua de uma parte interior, oculta da pessoa humana após a morte. No pensamento hebraico, ao contrário, nefesh denota toda a pessoa, o “nefesh vivo” de Gn 2,7.*

* Nota: BDB, nefesh 4. Notável aqui é o fato de que nefesh pode ser usado em relação a uma pessoa morta pouco após a morte, enquanto o cadáver ainda tem as características distintivas da pessoa (Ver Jacob, TDNT 9.620-21).

O uso de Paulo reflete claramente a mortalidade hebraica típica. Psyche denotando a pessoa é clara em muitas passagens. Em outros lugares o sentido desloca-se para “vida”, ou psyche como foco da vitalidade humana.

O número de usos de pneuma significando espírito humano em Paulo é incerto, pois em muitas passagens não é claro se a referência é ao Espírito divino ou ao espírito humano. De qualquer modo, é significativo que o número de referências ao Espírito (Santo) supera em muito o das referências ao espírito (humano). A inferência imediata que se pode razoavelmente tirar é que para Paulo o evangelho não trata de espiritualidade inata esperando por libertação, mas do Espírito divino que age a partir de fora sobre a pessoa e nela. Mais pertinente ao assunto, o espírito é evidentemente aquela dimensão da pessoa humana por meio da qual ela se relaciona mais diretamente com Deus. Daqui passagens como Rm 1,9 (“Sirvo a Deus em meu espírito”) e 8,16 (“o Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar”), a analogia entre o Espírito de Deus e o espírito humano em 1Cor 2,11, e a idéia de que a pessoa “que se une ao Senhor constitui com ele um só espírito” (1Cor 6,17), sem falar das referências ambíguas indicadas acima. Houve mesmo uma opinião persistente de que para Paulo o espírito humano é apenas uma manifestação do Espírito divino. Isso poderia bem refletir a influência do pensamento hebraico. E embora isso não fosse incompatível com a antropologia estóica (e posteriormente gnóstica) em particular, marca outras diferenças entre o pensamento caracteristicamente hebraico e helenístico no sentido de que é o pneuma que é a dimensão mais alta (ou mais profunda) da pessoa e não o nous.

Tal como ocorreu com os dois pares antropológicos anteriores, também aqui há evidentemente uma sobreposição de significado nas respectivas faixas de uso de psyche e pneuma. Isso reflete as origens dos dois termos no uso grego e hebraico, mas no uso desenvolvido de Paulo a influência é predominantemente da antropologia hebraica. Pois os dois termos (psyche/nefesh e pneuma/ruah) exprimem uma identificação original de “sopro ou hálito” como a força vital. Nas Escrituras hebraicas a sobreposição é evidente em numerosos textos. Mais notável é Gn 2,7: “Deus insuflou nas suas narinas um hálito (nesamah) de vida e o homem se tornou um nefesh vivente”, pois nesamah e ruah são sinônimos próximos (p. ex., Jó 27,3; Is 57,16). Mas no intervalo entre o uso mais antigo e Paulo tornou-se mais clara uma distinção, com pneuma denotando mais a dimensão do ser humano direcionada para Deus, psyche mais limitada à força vital em si. Não é necessário tentar refazer tal desenvolvimento. O resultado é suficientemente claro no uso do próprio Paulo, o que é suficiente para nós aqui. Cito mais uma vez 1Cor 15,44-46, mas também 2,13-15. Pois em 15,44-46 psyche e psychikos denotam claramente a pessoa viva, mas limitada à existência corporal presente (ao contrário de soma pneumatikon, o corpo espiritual). E em 2,14 a pessoa psychikos é por definição pessoa que é incapaz de receber ou apreciar as coisas do pneuma.

Onde essa observação pode ser de maior relevância é na percepção de que para Paulo o ser humano é mais que “alma”. Psyche não é suficiente para descrever as profundezas do indivíduo. As pessoas existem em e se relacionam com dimensões maiores da realidade e não apenas a psíquica. No fim de um século que aprendeu a apreciar as introspecções de Freud e Jung, a antropologia de Paulo pode-nos trazer uma lição salutar. A lição seria a de advertir-nos contra a idéia de que a psyche pode revelar tudo o que há de importante sobre a vida interior de uma pessoa. Paulo, mais uma vez em linha com a herança judaica, também fala do espírito humano, uma profundeza ainda maior ou uma realidade mais alta da pessoa. Além disso, ele permite concluir e ensina que é só funcionando nesse nível e abrindo o espírito humano ao Espírito divino que o ser humano pode ser completo. Finalmente, este é um aspecto importante da sua teologia e do seu evangelho — como veremos...

O processo da salvação tem meta e fim. Paulo não tinha a idéia da existência como um ciclo repetitivo de nascimento e renascimento. A vida humana culmina na morte, seja como vitória do pecado e da morte, seja como derrota e destruição do pecado e da morte. Com exceção de uns poucos favorecidos (só Enoc e Elias nos vêm à mente) o processo tinha que ser realizado totalmente. O fato da morte do próprio Jesus deixara isso claro: se ele morreu, então ninguém podia escapar da morte. A ressurreição de Jesus era tão central para o evangelho porque a boa nova incluía o fato e a promessa do triunfo sobre a morte. Assim também em relação aos principais aspectos do início da salvação na vida humana. A justificação só será completa na justificação (vingança) final. A participação em Cristo só alcançará o seu fim na transformação completa dos crentes na imagem de Deus em Cristo. A obra será concluída quando a glória perdida e a imagem desfigurada pela desobediência humana estiverem totalmente renovadas (2Cor 3,18; 4,4.6). A salvação não era, e não podia ser, completa nesta vida. A realização da esperança está além dos confins da existência presente: “se temos esperança em Cristo somente para esta vida, somos os mais dignos de compaixão de todos os homens” (1Cor 15,19); a esperança cristã refere-se ao que ainda não pode ser visto (Rm 8,25); ela “vos está reservada nos céus” (Cl 1,5).

Tudo isso constatamos e sublinhamos em vários pontos das páginas precedentes. Mas não poderíamos terminar esta seção sem reunir os vários aspectos e ênfases da esperança de salvação completa de Paulo. Como ocorre com sua esperança na parusia (§12), os elementos individuais são suficientemente claros. Como estão relacionados entre si é menos claro.

O elemento mais óbvio é o que segue de §18.5, a ressurreição do corpo. A importância dessa esperança estava de modo especial no fato de muitos aspectos da teologia de Paulo se encontrarem reunidos nela. Ela é a conseqüência imediata da cruz e ressurreição (1Cor 15), é parte integrante do evangelho (15,12-19) e confirma que a vitória sobre a morte é central no evangelho (15,21-22.26.54-57). Ela resolve para sempre a tensão entre carne e corpo (15,42-54). Completa o desígnio de Deus ao criar a humanidade pela renovação da imagem de Deus na humanidade ressuscitada (15,45-49). É a conseqüência final do processo de renovação interior e decadência externa (2Cor 4,16-5,5). Inclui a renovação da criação como um todo (Rm 8,19-23). E tudo se tornou possível pela ressurreição de Cristo como “primogênito” e protótipo: ressurreição “com Cristo” (2Cor 4,14), corpo de ressurreição conformado com o seu corpo glorioso, e pela atividade do Espírito de Deus, as primícias do Espírito apenas como o começo da colheita dos corpos ressuscitados (Rm 8,23).

Sobre este assunto o paragrafo mais intrigante que Paulo compôs deve ser 2Cor 5,1-5:

Sabemos, com efeito, que, se a nossa morada terrestre, esta tenda, for destruída, teremos no céu um edifício, obra de Deus, morada eterna, não feita por mãos humanas. Tanto assim que gememos pelo desejo ardente de revestir por cima da nossa morada terrestre a nossa habitação celeste — o que será possível se formos encontrados vestidos, e não nus. Pois nós, que estamos nesta tenda, gememos acabrunhados, porque não queremos ser despojados da nossa veste, mas revestir a outra por cima desta, a fim de que o que e mortal seja absorvido pela vida. E quem nos dispôs a isto foi Deus, que nos deu o penhor do Espírito.

A passagem, evidentemente, é o clímax de unidade maior de exposição (2Cor 4,16-5,5). Contem grande número de questões não resolvidas de exegese, particularmente em 5,2-4. Mas sua função mais óbvia é expressar a confiança de Paulo (4,16) de que o presente processo de decadência (“natureza exterior”) e renovação (“natureza interior”) culminará na transformação no corpo de ressurreição (4,17- 5,4), da qual o Espírito já é a primeira prestação e a garantia (5,5). Portanto, na sua afirmação básica, a esperança é a mesma de 1Cor 15,53-54, embora aqui a ressurreição apareça sob a imagem de vestir outra veste (2Cor 5,2.4).*

*[NOTA:] Apesar de N. Walter, “Hellenistische Eschatologie bei Paulus? Zu 2 Kor. 5.1-10”, ThQ 176 (1996) 53-64, a ausência de soma (“corpo”) em 2Cor 5,1-5 (contrastar 1Cor 15,35- 44) não tem significação, como confirma o texto posterior de Rm 8,11.23. Ver também Penna, “The Apostle’s Suffering: Anthropology and Eschatology in 2 Corinthians 4.7-5.10”, Paul 1.232-58 (particularmente 246-54), que nota a ausência de qualquer referencia a “alma”, indicando que qualquer eco de uma concepção helenística mais dualista dificilmente é mais que isso; e acima §3.2.

Se devemos falar de desenvolvimento no pensamento de Paulo — Paulo agora pensando num “estado intermediário” (entre morte e parusia), quando anteriormente esperava estar vivo na parusia (1Cor 15,51-52) — é questão discutível. Tudo o que precisamos notar é a possibilidade de que Paulo pensava num estado intermediário (“nus”, “despojados”, 5,3-4) em que o gemer causado pela tensão já-ainda não (Rm 8,23) poderia continuar além da morte e até a parusia (2Cor 5,2.4). Mas, de qualquer maneira, Paulo pensa num estado incompleto no processo da salvação, que só pode ser resolvido pelo novo corpo de ressurreicao.*

*[NOTA]: Daqui a impossibilidade de traduzir a esperança de Paulo numa crença “na imortalidade da alma”; ver também O. Cullmann, Immortallity of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament [Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos? – O Testemunho do Novo Testamento] (Londres: Epworth, 1958).

O outro aspecto claramente exposto da expectativa escatológica de Paulo é o juízo final. Já observamos que esta convicção fazia parte da herança judaica de Paulo. Também que a cristologia paulina da exaltação abrangia plenamente a ideia de Cristo exercendo a função de Deus (atuando como seu representante?) nesse juízo final. Aqui devemos apenas observar que Paulo não considerava os crentes isentos desse juízo final. “Todos nós teremos de comparecer perante o tribunal de Cristo, a fim de que cada um receba a retribuição do que tiver feito durante a vida no corpo, seja para o bem, seja para o mal” (2Cor 5,10).

– págs. 109-111, 552-555.

 

Christ and the Future in New Testament History [Cristo e o Futuro na História do Novo Testamento], Edward Earle Ellis (Brill Academic Publishers Inc., Boston , MA, EUA, 2000):

O conceito platônico de que a pessoa essencial (alma/espírito) sobrevive à morte física tem sérias implicações para a cristologia de Lucas e para sua teologia da salvação na história. Para a cristologia isso encontra seu resultado lógico, por exemplo, em uma exegese gnóstica de Luc. 23:46: O homem terreno morreu, ‘mas o próprio [Jesus], entregando o espírito nas mãos do Pai, ascendeu ao Bom’. Para a escatologia isso representa uma platonização da esperança cristã, uma redenção do tempo e da matéria. Lucas, ao contrário, coloca a salvação individual (e a perda dela) na ressurreição no tempo e na matéria no último dia. Ele ressalta que Jesus ressuscitou ‘na carne’ e faz dele ‘o primeiro a ressuscitar dos mortos’, o modelo que deve ser entendido para o caso de todos os ‘que entram na glória".

Suponho que um dualismo antropológico entrou no pensamento da igreja patrística, principalmente com a grandiosa síntese do cristianismo e da filosofia grega feita por Clemente e Orígenes. Isto eclipsou a esperança cristã primitiva do retorno de Cristo e da ressurreição dos mortos. Mas não caracterizava o cristianismo do Novo Testamento, e só pode ser encontrado em Lucas se lermos os textos com lentes baseadas em Atenas, como fizeram aqueles pais cristãos.

... ao passo que a morte não é um cumprimento individual da salvação, durante a morte a pessoa permanece sob o senhorio de Cristo e sob seu cuidado... (mas) enquanto os mortos cristãos permanecem no tempo, eles não contam o tempo. O hiato no seu ser individual entre a sua morte e a sua ressurreição no último dia desta era é, na sua consciência, um tique do relógio. Para eles, o grande e glorioso dia da Parousia de Cristo é só um momento no futuro. O ‘estado intermediário’ é só algo que os vivos experimentam com relação aos mortos, e não algo que os mortos experimentam em relação aos vivos ou a Cristo.

Aqueles com lentes baseadas em Atenas, numerosos na tradição cristã, enxergam um quadro bem diferente. Eles postulam que uma parte da pessoa, a alma, não está sujeita à cessação do ser (e, portanto, não é um elemento do mundo natural), mas que por ocasião da morte do corpo ela é ‘separada’ para a bem-aventurança sem corpo ou, em uma variação do tema, que há uma ressurreição por ocasião da morte na qual o corpo físico é trocado por um corpo espiritual que já está sendo formado no interior [isto destruiria o programa esboçado em 1 Cor. 15 e muitas vezes em outros lugares].

Embora tenham muitas raízes e acessórios tradicionais, essas teologias têm, penso eu, deturpado seriamente a escatologia da Paulo da salvação na história. É porque Paulo considera o corpo como a pessoa e a pessoa como o corpo físico que ele insiste na ressurreição do corpo, colocando-o na Parousia de Cristo em que a redenção pessoal é associada e faz parte da redenção – pela transfiguração de todo o cosmos físico. O corpo físico transformado do crente será chamado para fora da terra pela palavra criadora todo-poderosa de Deus [na Parousia], não menos do que o corpo físico transformado de Cristo e o corpo originalmente sem vida da criação do Gênesis.

– Págs. 127, 177, 178.

– Veja AQUI os trechos acima no idioma original.

– Veja AQUI a análise duma tentativa de anular esta evidência.

 

Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology [Cuidado para a Alma: Explorando a Intersecção da Psicologia Com a Teologia], Mark R. McMinn e Timothy R. Phillips (Eds.), 2001:

“Surgiu um amplo consenso entre os eruditos bíblicos e teológicos de que o dualismo corpo-alma é uma ideia platônica, helenística que não é encontrada em parte alguma na Bíblia. A Bíblia, de capa a capa, promove o que eles chamam de “conceito hebraico da pessoa integral.” G. C. Berkouwer escreve que o conceito bíblico é sempre holístico, que na Bíblia nunca se atribui à alma qualquer significado religioso especial. Werner Jaeger escreve que o dualismo corpo-alma é uma ideia bizarra que foi lida na Bíblia por pais da igreja mal orientados tais como Agostinho. Rudolf Bultmann escreve que Paulo usa a palavra soma (corpo) para se referir à pessoa como um todo, o ser, de modo que não há uma alma e um corpo, mas o corpo é a coisa toda. Esta interpretação da antropologia paulina foi um tema em grande parte da erudição paulina posterior.”

– págs. 107, 108.

 

Essentials of Christian Theology, [Essenciais de Teologia Cristã], William C. Placher (Ed.), Westminster John Knox Press, Louisville, KY, USA, 2003:

A Morte como a Destruição do Mal

O que dizer da morte? É a morte apenas uma mancha na usualmente boa criação de Deus? Ou a morte tem um significado teológico positivo?

A história bíblica do jardim do Éden em Gênesis 2-3 nos introduz na tensão entre saber que devemos morrer ainda imaginando a vida sem morrer. A queda no pecado que nos sujeita à mortalidade foi precipitada pela violação da ordem de Deus de evitar o conhecimento do bem e do mal. Reagindo a esta desobediência, Deus expulsou Adão e Eva do jardim e colocou os querubins no portão com uma espada flamejante, impedindo que o homem e a mulher voltassem. Por que Deus reagiu com tanta força? Seria isso devido a uma birra do temperamento divino? Poderia Deus alegar uma insanidade temporária, dizendo que foi ira cega que o levou a puxar o gatilho que levou à morte de Adão e Eva? Não, a expulsão do jardim expressa o mesmo amor permanente de Deus que leva à redenção e salvação.

A razão para a expulsão do jardim do Éden tem que ver com a segunda árvore especial. Embora Adão e Eva tivessem comido do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, eles ainda não haviam provado o fruto da árvore da vida. Isto é teologicamente importante. Se eles tivessem comido o fruto da árvore da vida, então “viveriam para sempre” (Gen. 3:22). O que agora chamamos de “queda” introduziu na outrora boa criação de Deus coisas tais como a inimizade entre humanos e animais selvagens, o suor do rosto, pelo qual o pão deve ser obtido da natureza, dores no parto e todo tipo de sofrimento. Nenhum de nós, nem mesmo Deus, deseja que os itens desta lista continuem para sempre. É o amor redentor, então, que motiva Deus a separar Adão e Eva da árvore da vida. Em sua própria maneira a morte torna-se um dom da graça divina; ela marca o ponto em que as consequências para o pecado chegam ao fim. Não há sofrimento na sepultura. A morte é a porta que Deus fechou sobre o mal e o sofrimento dentro de sua criação.

“O salário do pecado é a morte”, escreve Paulo (Rm 6:23). O que isto significa? Podemos interpretar isso negativamente como significando que a morte é a penalidade apropriada para a desobediência. Contudo, poderíamos considerar outra interpretação também. Podemos dizer, à luz de Gênesis 3 e à luz da Páscoa, que a morte desempenha um papel importante no plano divino da salvação? Poderíamos pensar na morte como um passo necessário no caminho rumo à ressurreição para uma nova vida, para uma nova vida imune aos sofrimentos deste mundo decaído?

Se essa interpretação procede, então precisamos enfatizar a totalidade da morte. A Bíblia afirma severamente que nós, seres humanos, somos mortais. Nós realmente morremos e deixamos de existir. Não há salvação por uma heróica almatomia [separação da alma]. A compreensão do pecado com a qual estamos lidando é que o pecado é um vírus que consome a totalidade da existência humana, não deixando órgão algum, seja físico ou espiritual, sem ser infectado. A morte resultante significa extinção total.

Curiosamente, isso parece aproximar-se do modelo do naturalismo científico.16 A morte, teologicamente entendida, põe fim a tudo o que somos e temos neste lado da mortalidade. Ele põe fim a todo o mal. Ele também põe fim a tudo o que é bom, mortalmente bom. Nós não possuímos uma alma intrinsecamente boa, imortal, que está de alguma forma isenta da doença do pecado, de maneira que ela possa simplesmente largar o corpo como uma ostra descascada e ir para um plano celestial de almas desencarnadas. E certamente não há espaço para uma alma má e imortal que similarmente saia do corpo para que sua existência perversa continue eternamente. Quem quer e o que quer que sejamos, morre total e completamente. A morte simboliza esse fim, a terminação.

A Morte e Ressurreição de Jesus

O resultado da história de Adão e Eva se aplica a Jesus. O messias nasce mortal e morre como um mortal, e ele sabe disso. A morte para Jesus é o fim. No Getsêmani ele está “muito angustiado e perturbado”, dizendo aos seus discípulos: “Minha alma está pesarosa até a morte” (Marcos 14:33-34). Em agonia, Jesus ora “com grandes clamores e lágrimas” (Heb. 5:7), e seu suor se torna como grandes gotas de sangue que caem no chão”  (Lucas 22:44). Jesus pede a Deus: “Afasta de mim este cálice” (Marcos 14:36). “Jesus está com medo”, escreve Oscar Cullmann. “Ele está com medo diante da própria morte. A morte para ele não é algo divino; é algo pavoroso”. Jesus clama da cruz: “Meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste?” (Marcos 15:34). Esta é a morte em todo o seu terrível horror. É o que Paulo chama de “último inimigo” de Deus (1 Cor. 15:26).

Sugere isso que Jesus é um covarde? De jeito nenhum. A coragem dele é firme. Apesar de sua petição na oração do Getsêmani para que não tenha de beber o cálice da morte, ele ainda conclui suas orações, “Mas não o que eu quero, e sim o que tu queres” (Marcos 14:36). E apesar de sua agonizante sensação de abandono na cruz, ele ainda grita: “Pai, em tuas mãos confio o meu espírito” (Luc. 23:46). A morte é terrível, mas a fé de Jesus é forte.

A morte que Jesus sofre na Sexta-Feira da Paixão é a morte de Adão, a morte de todos nós. No entanto, este não é o fim da história. Na Páscoa, Deus levanta o falecido Jesus para uma vida nova e eterna. Jesus morre como um mortal, mas o Deus criador da antiga criação age com o poder da nova criação. Deus concede uma nova vida.

Esta nova vida – a vida da nova criação – é diferente da velha vida da qual Jesus desistiu. A nova vida não está mais sujeita ao pecado, sofrimento ou morte. É isso que torna a ressurreição de Jesus salvífica. Neste respeito, vemos um contraste entre a ressurreição de Jesus na Páscoa e outros milagres de ressurreição, como o filho da viúva em Naim (Lucas 7:11-17), da filha de Jairo (Marcos 5:21-43) e de Lázaro (João 11:38-44). Nesses milagres vemos a ressurreição de um cadáver. Três pessoas foram levantadas, mas não foram levantadas para a imortalidade. Elas simplesmente foram devolvidas à vida mortal. Todas teriam de enfrentar a morte novamente, assim como o resto de nós. Mas o cadáver de Jesus não foi apenas ressuscitado, não apenas restaurado à vida comum. Ninguém esperava que Jesus voltasse a Nazaré para retomar seus deveres como carpinteiro. A existência ressuscitada de Jesus havia se tornado escatológica. Jesus não terá de morrer novamente. Quando aqueles que desfrutaram da comunhão com o Jesus ressuscitado relataram o que viram, eles não disseram: “Vejam, o Nazareno está de volta!” Pelo contrário, eles relataram que tinham visto “o Senhor” (Lucas 24:34, João 20:18).

A Páscoa abre o portão para que, ao compartilharmos a ressurreição de Jesus, passemos para uma vida nova e eterna. Jesus é “as primícias” dos que “dormiram” em suas sepulturas (1 Coríntios 15:20). Jesus é a antecipação, a prefiguração, a prévia do que seremos em nossa ressurreição. Como ele se levantou na Páscoa, assim nós seremos levantados para a nova criação. Quando nos viramos e olhamos para trás, vemos a morte de Jesus como o anjo com a espada flamejante no jardim do Éden, impedindo que o sofrimento e a morte nos sigam na nova criação.

O Corpo Espiritual

Neste ponto, voltaremos a atenção para mais detalhes sobre a natureza do corpo ressuscitado. À medida que avançarmos, ficará claro que estamos trabalhando com um novo modelo, sob uma forma bastante diferente das discutidos anteriormente.

A imagem que Paulo usa é a de uma semente plantada no chão. A flor ou árvore que cresce parece muito diferente da que tinha sido plantada. No entanto, a fim de evitar qualquer possível má interpretação em termos de almatomia, ele explora a aparência como que morta da semente típica por dizer: “O que você semeia não vem à vida a menos que morra” (1 Coríntios 15:36). Esta analogia é delicada. Paulo deseja afirmar continuidade e descontinuidade entre as realidades presente e futura. A ressurreição não é exatamente uma criação do nada, mas a criação de algo a partir de outra coisa. Em contraste com a criação do mundo a partir do nada, creatio ex nihilo, a ressurreição é transformação ou creatio ex vetera (“criação a partir de algo antigo”); Contudo o poder da criação de Deus está em ação em ambos os casos. Este é o ponto que Paulo está estabelecendo: uma semente morta é semeada, mas o que é colhido é nova vida.

Paulo descreve esta colheita escatológica em termos de quatro contrastes complementares:

Assim é com a ressurreição dos mortos. O que é semeado é perecível [corrupto, phthora], o que é ressuscitado é imperecível. [incorrutível, aphtharsia]. É semeado em desonra [atimia], ressuscitado em glória [doxa]. É semeado em fraqueza [astenia], é levantado em poder [dynamei]. É semeado um corpo físico [soma psychikon], é levantado um corpo espiritual [soma pneumatikon]. (1 Coríntios 15:42-44)

Ser ressuscitado "imperecível", seja isso aplicável a Jesus ou a nós, é ser ressuscitado para a vida eterna. O corpo de alguém não seria ressuscitado para o propósito de simplesmente retornar à sua labuta diária. Doxa, que em referência aos corpos celestes geralmente significa “brilho”, significa aqui que somos criados em “honra”. O “poder” no qual seremos levantados, dynamis, é o mesmo poder pelo qual os milagres de cura são realizados (1 Cor. 12:28).

É teologicamente importante dar atenção especial ao contraste entre os corpos terrestre e espiritual. Paulo não descreve o corpo terrestre morto como um “corpo de carne” (soma sarkikon). Literalmente, este é o corpo com alma que nós associaríamos com a tradição filosófica grega. Este conceito de um ser humano era comumente conhecido entre os judeus de língua grega como Paulo. O importante é isto: Para Paulo, a alma morre. Como se fosse para salientar isso, Paulo diz que não é a psyche [“alma”] que encontramos na ressurreição, é o soma [corpo]. O corpo ressuscitado é um "corpo espiritual" que levanta para a nova criação, no reino de Deus.17

A Vindoura Nova Criação: A Escatologia Cósmica

Conforme venho sugerindo, o destino humano é inseparável do destino cósmico. Um elemento em comum entre os vários modelos da imortalidade – o naturalismo científico, a imortalidade da alma, a reencarnação com absorção no infinito, a projeção astral, a presença ancestral e a vida após a vida – e o seguinte: Todos lidam com a questão do destino humano de maneira isolada da questão do destino cósmico. Todos assumem que o mundo natural permanecerá basicamente o que é. Não é assim no caso do conceito cristão. O que acontece conosco depende do que acontece com o universo. A ressurreição num corpo espiritual só pode ocorrer no advento do eschaton, o “tempo do fim”. Se não houver transformação cósmica, então não há ressurreição, e se não há ressurreição, nossa fé é em vão e de todas as pessoas somos os mais dignos de pena (1Cor. 15:14, 19).

Isto significa que sua ressurreição e minha ressurreição estão indissociavelmente ligadas à parousia escatológica, a segunda vinda de Cristo. Paulo sugere uma ordem das coisas. Primeiro vem Cristo, as primícias (1 Coríntios 15:23). Isto provavelmente se refere à Páscoa. Então, na sua vinda, “os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro, então nós que estivermos vivos” (1 Tes. 4:16-17). Ele “transformará o corpo da nossa humilhação, para que seja conformado ao corpo de sua glória” (Fil. 3:21, veja Rom. 8:29). “Daí o fim, quando ele entregar o reino a Deus Pai, depois que ele tiver destruído todo governante e toda autoridade e poder... O último inimigo a ser destruído é a morte” (1Cor. 15:24-26). Para entender o corpo ressuscitado, precisamos colocá-lo dentro do horizonte mais amplo da nova criação prometida por Deus. Assim como a criação é transformada, assim somos nós.

O Conflito entre a Entropia e a Escatologia

Todavia, os teólogos contemporâneos confrontam-se com um imenso desafio neste momento, um desafio que vem da cosmologia física nas ciências naturais. A teoria dominante da origem do universo é a teoria do Big Bang [a “Grande Explosão”]. Segundo essa teoria, o universo está imerso em temporalidade; ele tem um passado finito com um começo talvez 13,7 bilhões de anos atrás. No ponto inicial, uma singularidade incrivelmente densa explodiu. A grande explosão liberou violentamente matéria e energia para todas as direções, e nós na terra agora nos encontramos voando para o exterior e para mais longe do estrondo cósmico original. Esta teoria científica parece consonante com os compromissos bíblicos fundamentais para com uma criação divina a partir do nada. Aparentemente a ciência fornece um testemunho indireto do que os cristãos afirmam ser o caráter da criação de Deus.

Os teólogos podem se alegrar com o que a ciência nos diz sobre o passado. Todavia, este não é o caso sobre o futuro. A segunda lei da termodinâmica, também conhecida como entropia, levanta questões para a escatologia cristã. Esta lei afirma que a energia flui em apenas uma direção, do quente para o frio, e não o contrário. A entropia é o nível de desordem no universo, e a segunda lei declara que a entropia, em geral, está sempre aumentando. Se a grande explosão lá no início foi o momento mais quente na história do cosmos, então o futuro que contemplamos é um de entropia incrementada, de dissipação em equilíbrio. O que isto significa é que o universo está destinado a congelar-se saindo da existência. Ainda que ao longo do caminho a gravidade faça com que ele desmorone em outra densa bola de fogo e exploda novamente, o cosmos atual ainda chegará ao fim. Seja ele congelado ou queimado, o futuro da vida em nosso mundo não é infinito. Assim como os indivíduos, o cosmos como um todo está destinado à morte. Pelo menos, esta é a profecia científica dos cosmólogos.

Será que esta profecia se parece com a anunciada pela escatologia cristã? Não. A entropia e a escatologia parecem estar em conflito direto. A escatologia cristã não profetiza um futuro distante em equilíbrio que tenha esquecido o seu passado. Em vez disso, ela agora contempla vagamente por meio de um espelho um futuro brilhante, o futuro da nova criação prometida por Deus na ressurreição pascoal de Jesus. A atual criação está marcada para a transformação, e a ressurreição de Jesus é o microcosmo da transformação macrocósmica prometida. “Mas de fato Cristo ressuscitou dentre os mortos", escreve Paulo, “as primícias daqueles que morreram” (1 Coríntios 15:20). Assim como ele se levantou, nós também seremos. E aquilo para o qual seremos levantados é a nova criação.

Gostaríamos de ver consonância, mas, em vez disso, vemos dissonância entre a cosmologia física e escatologia cristã. Em princípio, então, a cosmologia física, da maneira como os cientistas colocam, tem o potencial de tornar falsa a crença cristã na ressurreição. Para os cristãos, o próprio conceito da ressurreição pascoal implica a promessa divina para a renovação de toda a criação. O fracasso da criação em sofrer transformação invalidaria a alegação cristã. Se o naturalismo científico vencer – significando que Jesus permaneceu morto e nós também permanecemos – então a fé cristã é em vão.

Os teólogos não precisam correr para a fila do desemprego. Embora possamos dizer que a afirmação cristã seja tornada falsa em princípio, isto não é empiricamente viável. Qualquer refutação final da afirmação cristã exigiria observar a dissipação real do universo em 65 bilhões de anos ou mais no futuro longínquo. Não se espera que laboratório algum da geração atual dure tanto tempo, e nenhum cientista viverá o suficiente para ver isso.

No entanto, este desafio tem uma mensagem para a metodologia teológica. A previsão escatológica, como se apresenta, não deve depender da condição atual da ciência natural para ter apoio conceitual. Se uma nova criação futura realmente vier, como Deus prometeu, então sua chegada terá de ser devida a uma intervenção divina. Deus terá de agir. O mundo natural não evoluirá para uma nova criação por conta própria. Se tal transformação deve ocorrer, ela terá de vir como um dom de nosso Deus criador. Ninguém pode prever um ato criativo de Deus; assim, isto permanecerá imprevisível pela investigação científica.18

– págs. 350-355.

 

The Westminster Theological Wordbook of the Bible [Vocabulário Teológico da Bíblia de Westminster], Donald E. Gowan (Ed.), Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, EUA, 2003:

Imortalidade, Imortal (veja também Ressurreição) “Imortalidade” é a tradução de dois substantivos que aparecem dez vezes no Novo Testamento: athanasia (“imortalidade”), que ocorre três vezes e denota a imunidade da morte usufruída por Deus (1 Tim 6:16) e pelos crentes ressuscitados (1 Cor 15:53-54); e aphtharsia (“incorruptibilidade” ou “imperecibilidade”), que ocorre sete vezes e significa a imunidade à decadência que caracteriza a condição divina (1 Cor 15:42, 50, 53-54). O adjetivo aphthartos (“imortal”, “incorruptível” ou “imperecível”) ocorre quatro vezes e descreve a qualidade da natureza divina (Rom 1:23; 1 Tim 1:17), a recompensa do cristão (1 Cor 9:25), e a condição futura dos crentes ressuscitados (1 Cor 15:52). Todos estes termos ocorrem apenas nas cartas paulinas – a maioria em 1 Cor 15.

A imortalidade humana inerente, porém, é uma ideia alheia às Escrituras Judaicas, e não existe um termo equivalente no AT à athanasia (“imortalidade”). Apenas Deus é “vivente” (Deu. 5:26; Jos. 3:10; Sal. 42:2; 84:2, Jer. 10:10) e o possuidor da “vida” (Sal. 36:9). Na verdade, no AT, assim como em toda a literatura antiga do Oriente Próximo, é a mortalidade dos humanos que os separa da deidade ou dos deuses. Embora se pense que alguns mortais cruzaram essa fronteira, e foram dessa maneira admitidos diretamente no mundo divino (por exemplo, Utnapishtim na Epopeia de Gilgamés; aparentemente também Enoque de Gênesis 5:24 e Elias de 2 Reis 2:3-12), tais casos foram considerados exceções e a imortalidade intrínseca aos humanos é rejeitada.19

Foi só durante o período do Judaísmo do Segundo Templo (cerca de 200 AC – 120 DC), quando o conceito grego de imortalidade foi fundido com o conceito hebraico dos seres humanos que foram criados “à imagem de Deus” (Gen. 1:27), que os judeus começaram a distinguir entre corpo e alma (1 Eno. 22:7; 102:5; Sab. 9:15; 2 Mac. 7:37; 14:38; Let. Aris. 139; 236; Josefo, Contra Apião 2.203) e a considerar a alma como inerentemente imortal (Josefo, A Guerra judaica 1.84; 2.154-55, 163; 6.46; 7.341-48; Antiguidades Judaicas 17.354; 18.14, 18). Alguns desses conceitos de imortalidade judaica foram revestidos em linguagem da ressurreição, outros em cenários astrais, outros em terminologia extraída de ideias sobre reencarnação e transmigração de almas, e ainda outros em formas de expressão antropológica tipicamente grega.

Da mesma forma, um entendimento grego da imortalidade da alma é alheio ao NT. É só Deus que possui a vida em si mesmo (João 5:26; 6:57) e é inerentemente imortal (1 Tim. 6:16). Ele torna vivo por meio de seu espírito, e assim o seu espírito é chamado de “dador da vida” (João 6:63; 1 Cor 15:45). Foram escritores cristãos do final do primeiro século e do segundo século que, tentando fazer o evangelho palatável para a mente grega e defendê-lo contra falsas acusações, retomaram a tese de que a alma humana (psyche) é intrinsecamente imortal (athanatos, “imortal”), comparando-a, por exemplo, com a fênix mitológica, um pássaro que a cada quinhentos anos morria, mas se reconstituía de seus restos materiais decompostos para continuar por mais um período de quinhentos anos, ad infinutum (1 Clemente 24-27; Justino, o Mártir, Primeira Apologia 44:9, Diálogo com Trifo 4:5; 124:4; Taciano, Discurso aos Gregos 13:1; 15:4; e a epístola anônima a Diogneto 6). E, embora estes primeiros apologistas usassem tais analogias para apoiar uma doutrina cristã da ressurreição, eles falharam em distinguir entre o ensino cristão sobre a imortalidade, que é dada aos crentes por Deus por ocasião de sua ressurreição e as crenças greco-romanas na imortalidade natural da alma.

Imortalidade e ressurreição. Os termos para a imortalidade no NT – sejam athanasia (“imortalidade”), aphtharsia (“incorruptibilidade” ou “imperecibilidade”), ou aphthartos (“imortal”, “incorruptível” ou “imperecível”) – jamais são usados ​​em conexão com a palavra “alma” (psyche), mas sempre associados apenas com a ressurreição e a transformação de pessoas (oito vezes, todas em 1 Cor 15). E jamais vemos Paulo (ou qualquer outro escritor do NT) usando o substantivo athanatos (“imortal”) ou o verbo athanatizo (“Eu faço imortal” ou, na voz passiva, “eu me torno imortal”), que eram termos comuns para a imortalidade no mundo grego – ainda que o verbo tivesse sido adequado em trechos tais como Rom 8:11 e 2 Cor 5:4. Pode-se argumentar plausivelmente que estes últimos termos foram evitados por Paulo e outros escritores do NT porque poderiam mui facilmente ter sido mal interpretados como significando que a imortalidade era natural para a condição humana e existia à parte da ressurreição.

Ao falar da unicidade de Deus, 1 Tim 6:16 afirma: “É o único que tem imortalidade”. O corolário de Deus sendo o único intrinsecamente imortal é que qualquer imortalidade atribuída aos humanos deve ser vista como um dádiva gratuita da vontade divina (Rom 2:7; 6:23). Os seres humanos só podem ser imortais de forma derivada. A imortalidade deles não é essencial ou intrínseca, e sim derivada ou extrínseca.

Primeira aos Coríntios 15 coloca claramente a recepção da imortalidade no momento da ressurreição, pois justapõe a ressurreição e a imortalidade em frases tais como “o que é levantado é imperecível” (v. 42) e “os mortos serão levantados imperecíveis” (v. 52). Isto não significa que os mortos serão ressuscitados, sendo assim vistos como já imortais, e sim que os mortos serão ressuscitados e dessa forma se tornarão imortais. Longe de já possuir a imortalidade, os crentes em Cristo Jesus são descritos como aqueles que “buscam” a imortalidade (Rom 2:7) e a recebem no momento de sua ressurreição (1 Cor 15: 20-23, 42-53).

Do ponto de vista cristão, as doutrinas da “imortalidade” e da “ressurreição” estão juntas. É um caso de “ressurreição para a imortalidade” e “imortalidade por meio da ressurreição” – ou, conforme expresso por Paulo e reformulado por Murray Harris, “levantado imortal”. Negar a ressurreição é negar a imortalidade, uma vez que a encarnação envolvida no evento da ressurreição é necessária para o gozo da existência significativa implícita pela imortalidade. Por outro lado, negar a imortalidade é negar a ressurreição, já que o fornecimento permanente da vida divina garantido pela imortalidade é necessário para sustentar ressurreição de vida das pessoas transformadas. Cada uma envolve a outra, de modo que escolher entre elas não só é desnecessário, como também impossível.

– págs. 225-227.

 

The SCM Press A-Z of Patristic Theology [A Teologia Patrística de A a Z – SCM Press], John Anthony McGuckin, SCM Press, Inglaterra, 2004:

Alma - A alma (latim: anima, grego: psyche) foi um conceito fundamental para o pensamento patrístico, de certo modo fundacional, por seus esquemas místico, antropológico e soteriológico, porém um onde diversas questões não resolvidas podem ser vistas na maioria dos autores. Em parte isto é porque, neste aspecto, a tradição intelectual cristã envolveu uma herança anterior bem misturada. Os dados bíblicos sobre a alma, e os das várias escolas filosóficas gregas, se acumularam em um conjunto de ensino muito diversificado. Os primeiros séculos da era patrística foram gastos tentando sintetizar grande parte desse conjunto de evidências. No Antigo Testamento, o conceito de alma é abordado de várias maneiras. Os textos frequentemente usam a palavra nephesh para descrever o sopro de vida em um ser humano, como essa força vital distintiva que Deus inspirou no barro para fazer uma criatura viva (Gênesis 2:7). Porém, mais comumente os escritores cristãos quiseram usar o termo espírito (grego: pneuma) para conotar este aspecto da força vital interna divinamente concedida, esse elemento que distingue um ser humano, digamos, dos animais. Este aspecto não é necessariamente evidente em grande parte da teologia hebraica primitiva, ou na maioria das referências do Novo Testamento à “alma”, que simplesmente a usam no formato bíblico para se referir à criatura, porém ele se tornou um aspecto notável nas reflexões cristãs posteriores que estavam sendo articuladas em um contexto de pensamento grego, o qual há muito tempo especulava sobre a composição interna da consciência humana. A distinção entre alma e espírito permaneceu sempre tênue na reflexão cristã. No que se refere à influência do helenismo, três grandes escolas tinham, muito antes do aparecimento do cristianismo, erguido uma rivalidade distinta em relação à questão da alma humana. Platão ensinava que a psyche tragicamente decaiu numa existência material encarnada de uma vida espiritual anterior, onde ela podia contemplar as Formas Ideais com uma clareza inabalável. Presa num corpo (“o corpo uma prisão” era o lema platônico), a alma padecia todos os tipos de males, não menos a incapacidade de perceber a verdade com alguma certeza. Sua tarefa básica era transcender a ilusão material e retornar à sua antiga dignidade, por assumir o controle através de seu poder racional (to logistikon) sobre a “alma inferior”, que era o centro estético da vida. A alma, para Platão, era eterna e independente (pelo menos em seus aspectos superiores como to logistikon). De maneira diferente, o aristotelianismo, argumentava fortemente que a alma era uma parte fundamental da entelequia [essência] interna da natureza humana, e não uma centelha exterior à parte, presa dentro de uma forma material. Ela nascia junto com o corpo e era a força vital que fazia todo o organismo crescer até seu fim determinado. Assim como uma bolota tem uma força interior que a leva ao seu telos [fim] natural (o carvalho), do mesmo modo a alma humana serve para guiar o desenvolvimento de um ser humano através dos estágios do embrião até o do ser pensante, racional. O estoicismo, por sua vez, argumentava que a alma era o princípio da vida (comparável ao aspecto “diretivo” do platonismo: to hegemonikon), que se originava da reconstituição dos elementos cósmicos após grandes conflagrações cíclicas. A alma era o locus [local] da centelha divina do Logos, que permeava cada ser vivo dotado de razão. Ela era, assim, o princípio da razão dentro de um ser humano e a sede da divindade dentro da forma mortal. Era material na natureza, como dissera Aristóteles, mas não material no sentido do que a matéria básica era, visto que a alma tinha uma “natureza impetuosa” especial, que era refinada e sutil. Cada abordagem que as várias escolas deram à alma atraiu diferentes teólogos patrísticos. Platão deu uma forte ênfase à imortalidade inerente da alma. Inicialmente, muitos cristãos resistiram a isso como incompatível com a mensagem do evangelho, e o conceito de “imortalidade condicional” da alma era o preferido, a saber, que Deus elevaria o ser humano à vida imortal (e não só a alma, mas o corpo também), se (e somente se) a criatura fosse obediente à aliança. Só depois do terceiro século foi que a pressuposição da imortalidade da alma veio a ser mais comumente aceita no mundo cristão. As figuras dominantes de Agostinho e Orígenes foram muito influentes para este desenvolvimento. Por sua vez, o estoicismo deu à igreja uma base atraente para refletir sobre a maneira pela qual a alma era o local interior da divindade: o lugar onde residia a centelha do Logos. Não foi um longo passo associar isto com a vibrante imagem do Novo Testamento da alma como sendo o templo do Espírito Santo, o lugar interno onde Deus habitava na criatura. O próprio Paulo tinha visto a conexão, e muitas das próprias reflexões dele sobre a psyche e a alma foram influenciadas por essa mesma mistura de ideias filosóficas correntes na época, que estariam disponíveis para os teólogos patrísticos depois dele. Por sua vez, eles foram os herdeiros adicionais da linguagem sintética paulina do corpo-alma-espírito (1 Coríntios 6:20, 7:34; 1 Tessalonicenses 5:23), e até pensaram que isso pode ter sido uma tentativa um tanto ingênua de Paulo de reconciliar algumas das ideias em voga no tempo dele na antropologia espiritual, porém, como elas vieram de um apóstolo, tornaram-se imediatamente autoritativas para a tradição patrística e a moldaram até certo ponto. Por sua vez, o aristotelianismo deu à igreja um forte senso da alma como uma força vital dinâmica, que dirigia o desenvolvimento de todo um organismo, isto é, seu progresso físico e emocional, bem como seu progresso intelectivo e moral. A alma como um centro integrador da consciência e escolha moral foi, assim, tomada na forma do aristotelianismo e foi muito utilizada na ética cristã, bem como nos posteriores escritos monásticos sobre a purificação ascética do coração como uma preparação primária para a apreensão mística de Deus. Toda essa articulação cristã de uma doutrina da alma foi uma vasta síntese filosófica e religiosa. Isso não aconteceu conscientemente, ou talvez com uma refinada coerência sistemática, mas mesmo assim evoluiu ao longo de vários séculos à medida que intelectuais cristãos de projeção tentavam fazer intervenções nas grandes disputas sobre a origem e a natureza da alma que iam ocorrendo no mundo antigo. Justino o Mártir foi um dos primeiros dentre os Pais a ter interesse específico na questão. Ele criticou a teoria da imortalidade platônica, argumentando que Deus criou as almas, elas não preexistiam eternamente, e que a alma seria imortal apenas por uma dádiva de Deus, não por causa de sua própria força vital (Diálogo com Trifo 4-5). Irineu, notando isso, sublinhou a teologia como uma característica marcante que divide o sentido bíblico da criaturalidade do sentido platônico da auto-subsistência da alma (Her. 2.19, 29, 33-34). Irineu também fez movimentos para sintetizar aspectos do estoicismo, argumentando que a alma é a força diretiva (hegemonikon) em uma vida humana, mas não como Platão pensava, pois é uma função integral da alma completa estar direcionada a Deus, não um aspecto separado de uma mera parte da alma (o to logistikon de Platão). A exegese de Irineu sobre a psicologia tripartida de Paulo da alma, do corpo e do espírito interpretava enfaticamente que o espírito neste caso (1 Tes. 5:23), significa o Espírito divino residente, não um espírito humano-divino separado, como os estóicos (e talvez alguns cristãos gnósticos, contemporâneos deles) tinham sugerido (Her. 5.6.9). Tertuliano logo colocaria a maior parte dessa teologia cristã em um tratado compacto intitulado Da Alma. Ele pensou, partindo de premissas bíblicas, que a alma não era preexistente de modo algum, e sim transmitida ao filho por meio do sêmen do pai no ato da concepção (Traducianismo), um conceito que depois entrou em conflito com a crença cristã alternativa de que ela era criada diretamente por Deus por ocasião da concepção (Criacionismo) e introduzida no embrião concebido como a consagração direta de cada vida por Deus. Foi essa pressuposição criacionista que fez do aborto um ato tão maligno na mente da igreja primitiva. Tertuliano também pensava que os estóicos provavelmente estavam certos em afirmar que essa alma humana era uma substância muito refinada e etérea, mas não totalmente “espírito” (ou seja, imaterial). Foi a obra de Orígenes que desafiou dramaticamente o conceito de Tertuliano. Ele estava vividamente ciente de que a alma era um dos grandes problemas filosóficos da época e delineou as variedades de crença sobre o assunto em seu Comentário Sobre o Cântico dos Cânticos 1.8 e também no prefácio de seu De principiis. Orígenes ensinou que a alma era inteiramente incorpórea em sua natureza, tinha preexistido o mundo material e foi enviada à Terra, encarnada, para cumprir sua punição por pecados anteriores no domínio celestial. Como tal, ela tinha a tarefa de disciplinar o corpo e assim fixar sua própria reorientação para o divino. A alma era o lugar e o centro da criatura como uma entidade espiritual, e era ela própria o lugar da imagem de Deus dentro da humanidade. Depois de Orígenes, a ideia de que a alma era uma substância material refinada, virtualmente evaporou da teologia cristã (confira o Diálogo com Heráclides, de Orígenes). As ideias dele sobre a preexistência da alma foram rejeitadas logo depois da época dele, mas sua tese de que a alma era a imagem interior de Deus, imortal e ascentiva, tornou-se o substrato de todas as reflexões posteriores, à medida que se percebeu que ela era uma brilhante síntese, não só do melhor das várias escolas gregas, como também uma reconciliação do problema filosófico da alma com o impulso geral do relato bíblico da criatura sob Deus.

– págs. 316-318.

 

The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918  [Os Teólogos Modernos: Uma Introdução à Teologia Cristã Desde 1918], Editado por David F. Ford com Rachel Muers (3ª  Edição), Malden, Massachusetts: Blackwell Publishing, 2005:

O engajamento de De Silva com o Budismo se concentrou no “problema do eu”. Segundo ele, a doutrina budista do “não-eu” (Pali: anatta, sânscrito: anātman) consagra uma verdade essencial sobre a existência humana, que está de acordo não só com a ciência contemporânea, como também com a Bíblia Hebraica e o Novo Testamento. Embora a ideia de uma alma imortal seja uma crença estabelecida para a maioria dos cristãos, ela não pode ser apoiada por textos bíblicos. Além disso, as imagens bíblicas da individualidade são corroboradas pela doutrina budista do não-eu. Em outras palavras, a doutrina budista do não-eu revela o significado da individualidade nos textos bíblicos — significados que são perdidos quando os textos bíblicos são lidos através das lentes de conceitos filosóficos gregos sobre a alma. Na tradição bíblica, o self é uma unidade psicofísica interdependente de “alma” (psychē), “carne” (sarx) e “espírito” (pneuma) que é muito semelhante à análise budista do eu por meio dos Cinco Skandhas [agregados] ou constituintes da existência (forma, sentimento, percepção, impulsos e consciência). Conseqüentemente, os conceitos budista e bíblico do eu concordam que não existe alma imortal alguma que permaneça auto-identicamente permanente ao longo do tempo.

Não só o conceito budista do não-eu esclarece os conceitos bíblicos da individualidade, como também esclarece a doutrina da ressurreição. Pois, se as pessoas são constituídas pelo não-eu, a questão permanece: o que continua depois da morte? Em contraste com a doutrina budista da reencarnação, a resposta bíblica é a doutrina da ressurreição. Ressurreição não significa a sobrevivência de uma alma imortal ou um cadáver reconstituído. Pois se a doutrina do não-eu corresponde à realidade, a transitoriedade e a mortalidade são fatos cósmicos e a morte é o fim da existência. Não pode haver sobrevivência após a morte a menos que, e somente se, Deus recriar um novo ser. Isto, segundo De Silva, é a verdade do ensino bíblico da ressurreição interpretado através das lentes da doutrina do não-eu. A ressurreição é um ato de Deus pelo qual Ele cria o que São Paulo chamou de “corpo espiritual”. Para explicar o significado de “corpo espiritual”, de Silva usou uma “teoria da réplica”, segundo a qual, no momento da morte, Deus cria uma “réplica psicofísica exata da pessoa falecida”. É uma nova criação. Mas visto que é uma recriação, o corpo espiritual não é idêntico ao eu que existia em um corpo terrestre. É uma réplica psicofísica exata. A doutrina da ressurreição como uma “replicação” é, conforme ele acreditava, uma maneira de reconceber significativamente “o além aceitando ao mesmo tempo o fato de anātta” [“não-eu”].

– pág. 693.

 

David P. Gushee, Only Human: Christian Reflections on the Journey Toward Wholeness [Apenas Humano: Reflexões Cristãs sobre a Jornada Rumo à Totalidade] (San Francisco, EUA: Jossey-Bass, 2005):

Muitos elementos do relato bíblico também parecem apontar na direção de um único ser unificado. Na história da criação, por exemplo, somos informados de que “o Senhor Deus formou o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o homem tornou-se um ser vivo” (Gênesis 2:7). O homem (hebraico, adam) é formado do solo (hebraico, adamah), estabelecendo a conexão íntima entre a humanidade e os materiais terrestres de onde viemos. Nós somos carne, saímos da carne, vivemos encarnados, morremos como carne e somos devolvidos ao solo do qual viemos. Deus nos dá vida ao soprar a vida em nós – a criatura do solo, pode-se dizer, é animada pelo sopro de Deus, e assim vivemos até que a animação cessa e nós retornamos ao solo. Mas isso não nos torna seres dualistas. Um ser humano vivente é uma criatura físico-espiritual em um único ser – uma unidade psicossomática (corpo-alma), como às vezes se diz.

Mas se este é o caso, o que acontece quando morremos? Ao contrário da noção grega de que o corpo se decompõe enquanto o eu flutua para o céu, um entendimento bíblico (principalmente um judaico) não parece visualizar qualquer existência separável desse tipo entre corpo e alma ou espírito. Quando morremos, tudo em nós morre.” Se deve haver alguma existência contínua após a morte, ela terá de ser em um corpo reanimado ou recriado que Deus simplesmente decide fazer viver novamente. Foi isto que Paulo colocou em 1 Tessalonicenses 4:14-16: “Pois, se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim também Deus, mediante Jesus, trará, em sua companhia, os que morreram [grego: koimenthentas, literalmente ‘dormiram’]. Pois isto vos declaramos pela palavra do Senhor,  que nós, os vivos, os que ficarmos até à vinda do Senhor, de modo algum precederemos os que morreram.  Pois o Senhor mesmo... descerá dos céus, e os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro.”

A natureza deste corpo ressuscitado é muito difícil para entendermos ou descrevermos. Paulo o descreve como um corpo espiritual, um corpo imperecível que nunca mais provará a morte (1 Coríntios 15:35-53). E ainda assim é um corpo, e mantém a continuidade com o corpo terrestre que foi sepultado na terra quando morremos ou, se estivermos vivos quando Jesus vier, será transformado no processo da transfiguração final de todas as coisas (15:52-54). Todos os credos cristãos históricos vislumbram a “ressurreição do corpo e a vida eterna”, mas esta é uma crença que sutilmente se desvaneceu passados poucos séculos em direção a um dualismo alma-corpo no qual a alma imortal vai para o céu e o corpo é deixado inteiramente para trás.

Isso deixa um problema final para uma visão unificada do eu, pelo menos de uma perspectiva bíblica. O que devemos fazer quanto aos vários rótulos dados na Bíblia à parte espiritual do eu? Como vimos no esboço de outros conceitos, certamente há referências bíblicas à alma ou ao espírito, para não mencionar a mente, o coração, as emoções, a vontade, e assim por diante. Essas referências não podem ser simplesmente rejeitadas.

O vocabulário bíblico para o espírito ou a alma denota aspectos, dimensões ou facetas do eu unificado, em vez de distinções fundamentais dentro de um eu multipartido. A Bíblia sabe e transmite que existe uma dimensão espiritual para as pessoas humanas e, em vários contextos, nomeia essas dimensões de várias maneiras. Por exemplo, Jesus conclama seus ouvintes a amar a Deus com todo o seu coração, alma, mente e força (Marcos 12:30). Assim como ninguém sugere seriamente que o ser seja dividido nesses quatro elementos, então não devemos subdividir o ser humano usando qualquer outro esquema (mesmo aqueles derivados de vários relatos bíblicos). Nós somos um ser, com várias facetas quase tão misteriosas para nomear, e com todo esse ser, devemos adorar e servir o Deus único.

– págs. 49-51.

 

Death and the Afterlife in the New Testament [A Morte e a Vida Após a Morte no Novo Testamento], Jaime Clark-Soles, T & T Clark, Nova Iorque e Londres, 2006:

Nossa única fonte para a antropologia israelita referente à vida e à morte é o AT. O pensamento grego não influenciou fortemente o pensamento hebraico ou judaico até o período helenístico. Para o antigo Israel, a nep̄es parece combinar funções das palavras gregas thymos (sensação intensa) e da psyche (o ser interior) dos vivos. Nep̄es jamais significa a alma. A antropologia israelita, de acordo com Jan Bremmer, era “estritamente unitária e permaneceu assim até o primeiro século DC, quando a crença grega em uma alma imortal começou a ganhar terreno na Palestina e na Diáspora”. Não é surpresa que dois judeus helenizados, Josefo e Filo, sejam os primeiros a demonstrar esta transição.

– pág. 14.

Explorations in Neuroscience, Psychology and Religion [Explorações em Neurociência, Psicologia e Religião], Kevin S. Seybold, Ashgate Publishing Limited, Inglaterra, 2007.

Obviamente, as palavras usadas em um idioma específico são cruciais para transmitir a mensagem que o escritor ou orador deseja enviar. Como a mensagem é traduzida de um idioma para outro, ela pode ser alterada devido à escolha das palavras usadas na tradução. Quando lemos a Bíblia, devemos ter em mente que a língua original das Escrituras não era a que lemos hoje. Os escritores do Novo Testamento usavam o grego quando escreveram; os escritores do Antigo Testamento usavam o hebraico. Grande parte do Antigo Testamento, porém, chega até nós em forma escrita depois de ter sido transmitido verbalmente de uma geração para a seguinte. Assim, para começar a determinar o que o Antigo Testamento ou o Novo Testamento tem a dizer sobre a natureza humana, precisamos observar quais são as palavras hebraicas e gregas significativas e como elas eram compreendidas pelos escritores e leitores (ou ouvintes) da cultura original.

No Antigo Testamento, há várias palavras que são usadas quando se faz referência à natureza humana. Por exemplo, a palavra nephesh (que significa “garganta” ou “pescoço”) é frequentemente traduzida como “alma” ou “vida”. Outra palavra usada nesse contexto é basar, que significa “carne” e “encarnação”, e às vezes é usada para se referir a relações de parentesco (por exemplo, Gênesis 37:27). A palavra hebraica leb significa “coração” ou “centro de atividade do eu”, e ruach é frequentemente traduzida como “pessoa”, “respiração” ou “espírito”. Cada uma dessas palavras pode ser usada para se referir àquele aspecto de nossa existência que chamamos de alma, eu ou espírito, e sugere a noção da unidade da pessoa. Cada termo indica inteireza, não divisão, e implica que não somos corpos com almas (ou corpos com almas e espíritos), mas somos pessoas unificadas. Somos, em outras palavras, almas corporificadas. Um trecho chave das Escrituras sobre isso é Gênesis 2:7, que diz (na Revised Standard Version [Versão Padrão Revisada]): “então o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e soprou em suas narinas o fôlego da vida; e o homem se tornou um ser vivo [nephesh]”. Aqui, a palavra nephesh é traduzida como “alma” na versão Rei Jaime da Bíblia, como “ser” na Versão Padrão Revisada e como “pessoa” na New Living Translation [Nova Tradução Viva] (Stone, 2004, pág. 53).

No Novo Testamento, as palavras gregas para coração, espírito, corpo e alma são usadas para se referir à pessoa como um todo (Shults, 2003, pág. 175). Pneuma significa “espírito” em grego, e psychē é traduzida como “alma”, mas essas palavras são usadas de maneiras que, assim como as palavras do Antigo Testamento hebraico, sugerem uma unidade e um holismo. Outras palavras gregas tipicamente usadas no contexto da pessoa são kardia (2 Coríntios 3:14-16, 2:4, 7:3) e nous (Romanos 12:1), que também se referem à pessoa inteira. Soma (que significa “corpo” em grego) é usada para se referir aos humanos como pessoas corporificadas. O corpo é a pessoa e em 1 Coríntios Paulo enfatiza a ressurreição do corpo, o ser ou pessoa completa. Em Romanos 8:19-23, os termos “carne” (sarx) e “espírito” (pneuma) não sugerem um dualismo de substâncias. Viver no espírito sugere uma pessoa cujo ser completo é orientado para o espírito; sendo a pessoa carnal aquela cujo inteiro ser é orientado para desejos terrestres e carnais (Shults, 2003, pág. 178).

As Escrituras, dizem-nos esses eruditos bíblicos, descrevem a pessoa humana como um todo, uma unidade, não como um corpo material com alma ou espírito imaterial. Estes vários termos (tais como corpo, alma, espírito, coração, mente) são diferentes perspectivas que alguém pode apreender ao olhar para o indivíduo, não substâncias diferentes. Conforme Shults coloca, a Bíblia está preocupada com a pessoa como um todo, particularmente com a salvação da pessoa como um todo (pág. 178). O dualismo, sugerem esses eruditos, não vem da Bíblia, e sim de filósofos gregos como Platão, cuja influência sobre a Igreja primitiva contribuiu para uma má tradução dos manuscritos originais do Novo Testamento. Em vez de entender psychē, por exemplo, como um termo holístico para “pessoa”, o termo foi mal interpretado (sob a influência da filosofia de Platão) como significando uma “alma desencarnada, imaterial e imortal”. Este entendimento era consistente com a filosofia grega (por exemplo, o platonismo), mas não com o significado que se intencionava transmitir no trecho original das Escrituras.

– págs. 49, 50

 

The Perfectibility of Human Nature in Eastern and Western Thought, [A Perfectibilidade da Natureza Humana no Pensamento Oriental e Ocidental], Harold Coward, Albany: Editora da Universidade de Nova Iorque, EUA, 2008:

O período bíblico no pensamento hebraico vai do êxodo dos judeus do Egito e do estabelecimento de uma aliança com Moisés por Deus em 1447 AEC até a destruição de Jerusalém e do Segundo Templo pelos romanos em 70 DC. Os estudiosos do pensamento bíblico identificam quatro conceitos básicos sobre a natureza humana. Primeiramente, uma pessoa é considerada como um corpo vivo com várias qualidades, mas sem qualquer distinção pontual entre corpo e alma. A palavra hebraica que significa “carne” é frequentemente usada em relação à humanidade em geral ou à natureza humana em particular. Por exemplo, no Gênesis, a ideia de toda a humanidade como um coletivo é expressa por “toda carne” e pela palavra adam (homem). Em segundo lugar, a consciência não se centralizava no cérebro, como é o caso no pensamento moderno. Para os hebreus, a consciência humana, com suas qualidades éticas, era encarada como estando difundida por todo o corpo, de modo que a carne e os ossos, bem como a boca, o olho, o ouvido, a mão e assim por diante, tinham uma “quase-consciência” por si mesmos. Em terceiro lugar, estas “consciências separadas” eram encaradas como sendo facilmente suscetíveis a todos os tipos de influências externas, desde a posse por demônios (como no caso de uma dor de dente) até a invasão e o controle pelo Espírito de Deus (como no caso dos profetas). Em quarto lugar, há também a ideia de um fantasma ou duplicata (que não deve ser necessariamente identificado com a alma) – uma réplica fraca e sombria para o eu, como o fantasma de Samuel, descrito pela “feiticeira de Endor” (1 Sam 28:14) como “um homem idoso”, envolvido na contrapartida fantasma pelo manto familiar usado na vida. Este eu débil ou “sombra”, como se chamava em hebraico, pode ser separado até mesmo dos vivos e é visto por outros em seus sonhos, ao passo que depois da morte ele passa para a caverna do Seol sob a terra.

Além desses quatro conceitos básicos, o hebraico bíblico usa certos termos-chave para descrever a natureza humana. A palavra hebraica nephesh é geralmente traduzida para o inglês [e outros idiomas modernos] como “alma”, mas isto é inadequado e enganoso. A análise literária do uso de nephesh na Bíblia hebraica mostra três significados distintos. Primeiro, nephesh é comumente o princípio da vida, sendo o fôlego [ou respiração] o significado subjacente – por exemplo, em 2 Reis 1:13, o capitão israelita, ameaçado de morte, diz ao profeta Elias: “Seja preciosa aos teus olhos a minha nephesh e a nephesh destes cinquenta servos.” Aqui, a melhor tradução é simplesmente “vida”. Em segundo lugar, nephesh é “eu” ou “pessoa”, como no Salmo 3:2 “Muitos estão dizendo sobre minha nephesh [eu], não há libertação para ele em Deus”. Aqui não há referência à vida interior do salmista como distinta de seu corpo externo, e, portanto, “alma” é uma tradução errada. Em terceiro lugar, nephesh também é usado para denotar a “consciência humana” em todo o seu alcance, como em Jó 16: 4; “Eu poderia falar como vós falais se vossa nephesh estivesse no lugar da minha nephesh.” Aqui, Jó está falando com Deus. Destes três usos, o mais comum parece ter sido nephesh como “alma-fôlego” ou o “princípio da vida”. Essa “alma-fôlego” é considerada como o princípio de ativação da vida humana e seu constituinte essencial. A morte é entendida como a partida da nephesh ou alma-fôlego do corpo. A inconsciência momentânea é descrita da mesma forma, como uma breve perda da nephesh. E a vida é descrita como sendo devolvida a alguém considerado morto pelo sopro da nephesh. Por exemplo, em 2 Reis 4:34, somos informados de que Eliseu se estendeu sobre o corpo de um menino morto e colocou sua boca na boca do menino para insuflar a vida nela. Ao longo do uso bíblico a nephesh é fortemente identificada com o corpo, seus órgãos, especialmente o coração, e seu sangue como o princípio ativador da vida.

Ruach é um segundo termo hebraico chave. Ele é especialmente importante para o entendimento bíblico de como Deus se comunica com os profetas. Wheeler Robinson observa que o ruach possui três aplicações principais na Bíblia hebraica. Primeiro, ruach é “vento”, seja o vento natural ou o “vento de Deus” – a energia de Deus ou o vento furioso. Em Oséias 13:15 somos informados de que o ruach do Senhor vem do deserto e seca tudo. Em segundo lugar, o ruach é “sopro inspirador”, o espírito de Deus. Em sua atividade como profeta, Jeremias foi infundido com o ruach de Deus, que falou por meio dele. E em Ezequiel, capítulo 37, é o ruach do Senhor que dá nova vida psíquica e física aos ossos secos do vale na visão de Ezequiel. Por fim, no pensamento bíblico após o exílio em Babilônia (c. 598-515 AC), ruach torna-se quase igualado com nephesh como o princípio da vida em humanos e animais, mas ele também é sinal de uma vida originária de Deus. Enquanto nephesh é às vezes traduzido como “alma”, ruach é traduzido como “espírito”, que implica uma sensação de energia divina que atua na natureza humana vinda de fora – significando que a vida dos seres humanos ou animais deriva-se de Deus.

Robinson adverte-nos que não devemos ser influenciados pelo dualismo corpo-alma do pensamento grego. Para o hebraico bíblico, nephesh (alma-fôlego), ruach (espírito) e basar (carne) são concebidos juntos como uma unidade psicofísica – a personalidade humana como um corpo animado. Isto inclui os órgãos centrais de uma pessoa, aos quais os hebreus atribuíam funções psíquicas. O coração (leb), por exemplo, é identificado com atividades mentais em vez de emocionais – o contrário da maneira como frequentemente se faz hoje quando ele é contrastado com a mente. Em seu uso bíblico, é dada ênfase especial ao papel volitivo do coração. Isto é importante, uma vez que a vontade é algo primário na ética hebraica – a pessoa escolhe com o seu coração. Outros órgãos, como os rins, também recebem função psicofísica. A emoção que motiva o coração à ação é encarada como localizada nos rins. Robinson ressalta que essa atribuição de funções psíquicas a partes do corpo não se restringe a órgãos como coração, fígado e rins, mas também se estende ao ouvido, olho, boca, mão e assim por diante. O olho, por exemplo, está descrito no Salmo 131:1 como tendo as qualidades de “orgulho” ou “humildade”. O pensamento na antiguidade não tinha conhecimento de um sistema nervoso central, e os hebreus bíblicos (assim como outros da época deles) distribuíam os poderes psíquicos que situamos na mente para várias partes do corpo, incluindo todos os aspectos da “carne” e do “osso”. Assim, o salmista diz: “Todos os meus ossos dirão: Senhor, que é como tu?” (Sal. 35:9, 10). Robinson conclui que, para os hebreus bíblicos, a natureza humana é entendida como um complexo de partes que deriva sua vida e atividade de um nephesh/ruach, que não possui existência à parte do corpo. O aspecto mais importante da natureza humana, além da unidade psicossomática, é a sua constante abertura à influência “espiritual” de fora...

Os rabinos especularam que, enquanto o primeiro humano foi criado inteiramente por Deus, todos os demais nasceram de pais que contribuem com várias partes: “O branco é proveniente do macho, do qual o cérebro, os ossos e os nervos são formados; e o vermelho é proveniente da fêmea, da qual a pele, a carne e o sangue são feitos; e o espírito, a vida e a alma são provenientes do Santo [Deus], bendito seja Ele.” Na morte, Deus toma de volta a parte dele e deixa a parcela dos pais. Como o pai e a mãe tiveram uma participação, junto com Deus, na criação da criança, assim os pais devem ser honrados. Essa ideia dos seres humanos constituídos por três partes, abriu o caminho para que o conceito psicossomático hebraico da natureza humana começasse a se aproximar mais do entendimento dualista corpo / alma grego. Por exemplo, o rabino Simai sugere que na criação de um humano a alma é proveniente do céu e o corpo da terra. E Filo, seguindo Platão, descreve a natureza humana como tendo três partes: “o corpo que é proveniente do barro, a vitalidade animal que está ligada ao corpo e a mente que é instilada na alma, sendo essa a mente divina.” Os humanos são, portanto, uma síntese das partes terrestres e do Espírito de Deus. A alma humana, composta pelo espírito de Deus, inclui a mente e é a parte imortal. Presa dentro do corpo, a alma experimenta as misérias que surgem das falhas humanas da fraqueza e do pecado. Mas a alma também inspira e dirige o corpo em direção à perfeição. Em última análise, porém, a alma precisa ser liberta do corpo. Este é o conceito de Filo, e ele é essencialmente dualista e grego. Os rabinos rejeitam uma mudança tão extrema e encaram a relação entre as partes terrestres (dos pais) e a parte divina da natureza humana de maneira mais positiva. Para os gregos, o objetivo final é a libertação da alma do corpo, mas para os rabinos, a perfeição e a ascensão humana são alcançadas por se seguir as leis da Torá e pela realização de boas ações ...

No Novo Testamento, a natureza humana é descrita como tendo inteligência, emoções, livre arbítrio, responsabilidade moral e a possibilidade da vida eterna. Os Evangelhos indicam que os conceitos de Jesus em relação à natureza humana são essencialmente as da Bíblia hebraica ou do Antigo Testamento (veja o capítulo 3). O conceito do corpo físico, expresso tanto por “corpo” como por “carne”, representa a pessoa ou a personalidade inteira, sem qualquer distinção pontual entre corpo e alma, como no pensamento grego. Quando Jesus diz em Marcos 14:38 “O espírito realmente está disposto, mas a carne é fraca”, pareceria que ele está adotando um conceito dualista da natureza humana. Mas este não é o caso. Jesus adota plenamente a abordagem do pensamento hebraico da personalidade total – mente, corpo e espírito – como uma unidade psicossomática. Jesus frequentemente usa os termos “carne” e “corpo” para representar a personalidade completa, como, por exemplo, em Mateus 5:29 “e não seja todo o teu corpo lançado no inferno”. Quando Jesus usa a palavra “vida” como em Marcos 8:35 “Quem quiser salvar a vida perdê-la-á”, ou a palavra “alma” como em Marcos 14:34, “Minha alma está triste”, o termo hebraico nephesh (vida ou ser, incluindo o corpo, seus órgãos e sangue) é que é o significado. Em seus ensinamentos, o aspecto mais básico do conceito de Jesus sobre a natureza humana é a sua premissa de que  a inteligência, o livre arbítrio e as emoções é que exigem disciplina. A inteligência humana permite compreender a vontade de Deus e a liberdade humana dá a oportunidade de escolher segui-la. Estas qualidades de inteligência, liberdade e responsabilidade são vistas nas declarações de Jesus, como a de Mateus 5:28: “[T]odo aquele que olha para uma mulher com luxúria já cometeu adultério com ela em seu coração.” Aqui, Jesus assume que todas as ações morais são da responsabilidade do eu. “Coração” é usado aqui por Jesus no sentido típico hebraico de que o coração é a lugar da vontade e da livre escolha, em vez da mente, como no pensamento moderno. Jesus sabe que a natureza humana é capaz tanto de bons atos como de maus, e assim ele diz em Mateus 5:8 “Bem-aventurados os puros de coração, pois eles verão a Deus.” Os seres humanos têm a habilidade de escolher corretamente porque, assim como na Bíblia hebraica, entende-se que eles foram criados à imagem de Deus. Esta responsabilidade está no centro das parábolas de Jesus. Por exemplo, na história do filho pródigo (Lucas 15:11-32), o pai, que representa Deus, permite a seu filho a liberdade de sair de casa, e o filho só retorna depois de decidir livremente que é melhor para ele voltar. O entendimento da natureza humana que perpassa ao longo dos ensinamentos de Jesus é a da Bíblia hebraica ou do Antigo Testamento. Embora a ideia de vida após a morte não seja encontrada ao longo da maior parte da Bíblia hebraica, ela apareceu nos escritores finais do Antigo Testamento, como no livro de Daniel. Jesus adotou esse pensamento. “Dificilmente há uma palavra no ensino dele pressupondo que a possibilidade da vida eterna pertence à natureza do homem”. Como no caso do pensamento hebraico, é claro que Jesus tinha em mente uma ressurreição corporal e não uma alma desencarnada, como no conceito grego sobre a vida após a morte.

Assim como Jesus, Paulo adota o conceito hebraico básico ou o do Antigo Testamento sobre a natureza humana. Os seres humanos são criados por Deus como uma unidade mente-corpo-espírito e à imagem de Deus. Além disso, todos os seres humanos têm a lei natural de Deus dentro como uma espécie de consciência inata escrita em seus corações (Romanos 2:14, 15). Enquanto os requisitos de Deus são explicitados aos judeus na Torá, os gentios têm a lei natural em seu interior, de modo que ninguém tem desculpa para desobedecer aos requisitos de Deus. Apesar disso, parece haver alguma perversidade inerente na natureza humana que faz com que os humanos pequem. Paulo busca identificar introspectivamente em si mesmo o que é que o leva a fazer isso. Embora ele não seja um psicólogo técnico, Paulo usa palavras-chave ao conduzir sua análise. Ele usa várias palavras para “desejo”, que frequentemente combina com “carne” para obter “desejos da carne”. Aqui é importante notar que Paulo não está separando o corpo da alma ou espírito e identificando os desejos iníquos de uma pessoa com seu corpo, como nos conceitos dualísticos gregos da natureza humana. Em vez disso, Paulo usa “desejos da carne” de uma maneira poética como uma maneira de falar de todos os desejos – como se eles fossem uma espécie de pessoa alheia que reside dentro de si. Em Gálatas 5:16-21, Paulo fala da vida (personalidade) de alguém  sob o domínio da “carne” ou do “Espírito”. Ele diz: “Andai em espíritos e não satisfareis os desejos da carne ... estes opõem-se um ao outro, para que não façais o que quereis.” Ele prossegue identificando as obras da carne como incluindo coisas tais como imoralidade, impureza, idolatria, feitiçaria, rixas, invejas, bebedices e conclui no versículo 24: “Os que pertencem a Cristo Jesus crucificaram a carne com suas paixões e desejos”. A ênfase de Paulo no desejo em sua análise da natureza humana faz lembrar a abordagem budista, que examinamos no capítulo 8.

Paulo usa também o termo “corpo” em um sentido poético semelhante. Em Romanos 6:12, por exemplo, ele diz: “Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, para lhe obedecerdes em seus desejos”. Aqui, “corpo” tem em muito o significado de “carne” como descrito acima. De fato, Paulo usa os termos “carne”, “corpo” e “pecado” intercambiavelmente, para significar essencialmente a mesma coisa – ou seja, viver sob a dominação do desejo na personalidade inteira. Em Romanos 8:13, Paulo diz: “Se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo Espírito mortificardes os desejos do corpo, vivereis.” Aqui “carne”, “corpo” e “desejos” são equiparados e opostos a viver de acordo com os ditames do Espírito no corpo e na mente da pessoa. Assim, em Romanos 7:20, Paulo diz que, quando está sob o domínio dos desejos da carne, “não sou mais eu que o faço, e sim o pecado que habita dentro de mim”. Ele declara o dilema da natureza humana da seguinte maneira: “Porque, segundo o homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo nos meus membros outra lei, que batalha contra a lei do meu entendimento, e me prende debaixo da lei do pecado que está nos meus membros. Miserável homem que eu sou! quem me livrará do corpo desta morte? Dou graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor.” (Romanos 7:22-25). Paulo afirma claramente que, embora ele queira fazer o bem que encontra dentro de si, sem a graça de Deus que recebeu por meio de seu Senhor Jesus Cristo, ele permanece sob o domínio dos desejos pecaminosos da carne. Embora Paulo não use o termo técnico “vontade” na análise acima da condição humana, esse termo está claramente implícito. Com a razão dele, um homem entende a lei de Deus, quer por meio da Torá revelada, se for um judeu, quer por meio de sua consciência inata, se for um gentio. Mas a habilidade de obedecer é obstruída pelos desejos da carne. No meio está um “eu” consciente que possui livre arbítrio à sua disposição. Mas a capacidade de escolher obedecer é constantemente obstruída pelo desejo. Isso leva Paulo a concluir em Romanos 7:25: “Assim que eu mesmo com o entendimento sirvo à lei de Deus, mas com a carne à lei do pecado.” Só por levar sua vontade à harmonia com a vontade de Deus é que Paulo pode encontrar a liberdade do pecado e experimentar a salvação.

– págs. 30-32, 37, 56-58.

 

The Witness of Jesus, Paul and John: An Exploration in Biblical Theology [O Testemunho de Jesus, Paulo e João: Uma Exploração na Teologia Bíblica], Larry R. Helyer, InterVarsity Press, Illinois, EUA, 2008:

O texto problemático é 2 Coríntios 5:1-10. Este texto, porém, é coerente com os dois primeiros quando descortinamos o que realmente se descreve. Para fazer isso, exponho em forma de quadro os pontos essenciais que Paulo estabelece neste trecho:

Esta vida

A Morte

O “Estado Intermediário”

A “Vida Vindoura”

“gememos, desejando ser revestidos da nossa habitação celestial” (v. 2); “enquanto estamos no corpo” (v. 6); “Longe do Senhor” (vs. 6, 9)

“se for destruída a temporária habitação terrena” (v. 1); “ser despidos” (v. 4)

“não seremos encontrados nus” (v. 3); “despidos” (v. 4); “ausentes do corpo e habitar com o Senhor” (v. 8)

“temos da parte de Deus um edifício, uma casa eterna no céu, não construída por mãos humanas” (v. 1); “nossa habitação celestial” (v. 2); “revestidos da nossa habitação celestial” (v. 4); “absorvido pela vida” (v. 4); “todos nós devemos comparecer perante o tribunal de Cristo” (v. 10)

Paulo realmente descreve quatro condições possíveis que um crente pode experimentar. A primeira é a vida em corpos físicos marcados pela fragilidade e mortalidade. O cenário de uma tenda retrata efetivamente essa condição. A experiência da morte, a segunda possibilidade, é aludida sob as metáforas da tenda destruída ou de repente estar sem roupa. A severa realidade por trás das metáforas é a separação do espírito e do corpo na morte. O que não é tão claro, mas creio ser essencial para entender o pensamento de Paulo, é uma ligeira referência à terceira possibilidade: um estado intermediário, uma existência desencarnada após a morte e antes da parousia. Paulo usa a metáfora da nudez para estabelecer o ponto. Por fim, ele descreve a quarta possibilidade: a grande consumação da história redentora, a ressurreição de vida na era vindoura, onde o que é mortal é “absorvido pela vida”.

Em suma, Paulo não ensina que um crente recebe o corpo da ressurreição na morte. Mas ele está tão certo de que os crentes receberão um novo corpo na parousia que ele usa o tempo presente “temos [echomen]” em 2 Coríntios 5:1. Este é o uso futurista do tempo presente, um uso comum ao grego e ao inglês [e outras línguas modernas]. Na morte, a pessoa está ausente do corpo – isto é, no estado intermediário. Por um lado, Paulo prefere muito este estado a estar no corpo, visto que está ‘habitando com o Senhor’ (2 Cor 5: 8). Para isso, comparamos com Filipenses 1:23, onde ele diz que “partir e estar com o Cristo ... é muito melhor”. Por outro lado, esta não é a condição final. O que Paulo mais deseja é estar com Cristo na sua habitação celestial (ou seja, possuindo um corpo da ressurreição). Em consonância com a herança hebraica de Paulo, o propósito final de Deus para os seres humanos envolve a existência corpórea. O corpo da ressurreição é um corpo imperecível, glorioso, poderoso, espiritual e celestial – um enorme avanço em relação a um mero corpo físico – mas ainda é um corpo bem concreto e real.

– págs. 299, 300.

Christianity: History, Belief, and Practice, The Britannica Guide to Religion [Cristianismo: História, Crença e Prática, Manual de Religião da Enciclopédia Britânica], Matt Stefon (ed.), Britannica Educational Publishing em associação com Rosen Educational Services (Nova Iorque, EUA), 2012:

A IMORTALIDADE DA ALMA

Os seres humanos aparentemente sempre tiveram alguma noção de uma duplicata sombria que sobrevive à morte do corpo. Porém, a ideia da alma como uma entidade mental, com qualidades intelectuais e morais, interagindo com um organismo físico, mas capaz de continuar depois da dissolução deste, deriva no pensamento ocidental de Platão e entrou no judaísmo aproximadamente ao longo do último século antes da Era Comum e daí no cristianismo. No pensamento judaico e cristão [essa ideia] tem existido em tensão com a ideia da ressurreição da pessoa concebida como uma unidade psicofísica indissolúvel. O pensamento cristão gradualmente se fixou num padrão que exigia essas duas ideias aparentemente divergentes. Na morte a alma é separada do corpo e existe em um estado desencarnado, consciente ou inconsciente. Mas, no futuro Dia do Julgamento as almas serão reencarnadas (seja em seus anteriores corpos terrenos, mas agora transfigurados, ou em novos corpos da ressurreição) e viverão eternamente no reino celestial.

Dentro deste contexto, a discussão filosófica concentrou-se principalmente na ideia da alma imaterial e sua capacidade de sobreviver à morte do corpo. Platão, no Fédon, argumentou que a alma é intrinsecamente indestrutível. Destruir algo, incluindo o corpo, é desintegrá-lo em seus elementos constituintes; mas a alma, como uma entidade mental, não é composta de partes e é, portanto, uma unidade indissolúvel. Embora o conceito de Tomás de Aquino da alma como a “forma” do corpo, tenha sido derivado de Aristóteles em vez de Platão, ele também argumentou em favor da indestrutibilidade dela (Summa theologiae [Suma Teológica], I, Q. 76, art. 6). O filósofo francês Jacques Maritain (1882-1973), um tomista moderno, resumiu a conclusão como segue: “Uma alma espiritual não pode ser corrompida, visto que não possui nenhuma matéria; não pode ser desintegrada, já que não tem quaisquer partes substanciais; não pode perder a sua unidade individual, pois é auto subsistente, nem a sua energia interna, uma vez que contém dentro de si todas as fontes de suas energias”. Mas, embora seja possível definir a alma como incorruptível, indissolúvel e auto subsistente, os críticos têm indagado se existe alguma boa razão para se pensar que almas definidas desta maneira existem. Se, por outro lado, a alma significa a mente consciente ou personalidade – algo cuja imortalidade seria de grande interesse para os seres humanos – isso não parece ser uma unidade indissolúvel. Pelo contrário, parece ter um tipo de unidade orgânica que pode variar em grau, mas que também é capaz de fragmentação e dissolução.

Muita análise filosófica moderna do conceito de mente é inóspita à ideia de imortalidade, pois equipara a vida mental com o funcionamento do cérebro físico. Impressionados pela evidência da dependência que a mente tem do cérebro, alguns pensadores cristãos têm se mostrado dispostos a aceitar o conceito – correspondente ao entendimento dos hebreus da antiguidade – do ser humano como uma unidade psicofísica indissolúvel, mas esses pensadores ainda mantêm uma crença na imortalidade, não com a mente sobrevivendo ao corpo, e sim como uma ressurreição ou recriação divina da totalidade corpo-mente vivente. Essas pessoas da ressurreição estariam presumivelmente localizadas num espaço diferente do qual elas habitam agora e presumivelmente passariam por um desenvolvimento da condição de um moribundo para a de um habitante viável do mundo da ressurreição. Mas todas as teorias nesta área trazem com elas suas próprias dificuldades, e surgiram teorias alternativas.

– págs. 177, 178.

Implications of the Nature of Immortality for the Final Judgment [As Implicações da Natureza da Imortalidade para o Julgamento Final] (tese), Norman H. Althausen, Liberty University Baptist Theological Seminary, Lynchburg, Virgínia, EUA, 2014:

Imortalidade

Um dos fundamentos da doutrina tradicionalista do tormento consciente e eterno para os ímpios é a crença de que a alma humana é imortal e, assim, após o julgamento, ela deve ir para algum lugar. Ocasionalmente isso é negado, e apela-se às Escrituras como a única base para a doutrina. No entanto, esta seção mostrará que a imortalidade da alma é de fato uma peça importante da fundação. A evidência bíblica para o tormento eterno consciente será examinada numa seção posterior. Excluindo-se umas poucas referências possíveis, o Antigo Testamento não tem qualquer ensinamento bem desenvolvido sobre a vida após a morte. O conceito hebraico da morte gira em torno da natureza do Seol:

O que, então, o Antigo Testamento tem a dizer sobre a vida após a morte? Os hebreus dos tempos do Antigo Testamento não tinham quaisquer ideias positivas sobre o Seol. Tudo era negativo em vez de positivo. Se o Seol deve ser encarado como evidência da persistência de alguma coisa, é melhor pensar nele como a persistência da morte em vez da vida.

Snaith resume dizendo: “Não há referência à vida após a morte no Antigo Testamento além de dois casos, apenas, Isaías 26:19 e Daniel 12: 2”. O período intertestamental viu um desenvolvimento de uma crença na ressurreição dos mortos, de modo que na época do Novo Testamento, há uma diversidade de opiniões, conforme representadas pelos fariseus e saduceus. O filósofo grego Platão (429-347 AC) desenvolveu a ideia da imortalidade da alma com base no conceito de que a alma era simples e indivisível:

Não gerada e eterna, ela existia antes de o corpo lhe dar habitação, e sobreviveria ao corpo também. Estar separada do corpo era a condição natural e própria da alma; estar aprisionada no corpo foi o castigo dela por faltas cometidas durante uma encarnação anterior.

Os apologistas do segundo e terceiro séculos, como Inácio, Ireneu e Tertuliano, tomaram emprestados certos aspectos da alma imortal de Platão, com modificações, conforme eles tentavam demonstrar a racionalidade da fé cristã à cultura pagã na qual viviam. De acordo com Jaeger:

Os pais cristãos rejeitaram a estória da transmigração da alma, mas aceitaram a imortalidade da alma individual, uma vez que a acharam conciliável com o conceito de Paulo sobre ressurreição e com a angelologia judaico-cristã, isto é, a existência de um mundo de seres imateriais.

Por meio desses desenvolvimentos, a ideia da imortalidade inerente da alma veio a ser incorporada à teologia escatológica.

Tão lógico quanto esta ideia possa parecer, o fator importante é se as Escrituras ensinam a imortalidade inerente da alma. O primeiro ponto a estabelecer é que Deus é o único que possui imortalidade inerente. 1 Timóteo 1:17 afirma: “Ora, ao Rei dos séculos, imortal, invisível, ao único Deus, seja honra e glória para todo o sempre. Amém.” 1 Timóteo 6:15, 16 é ainda mais enfático: “Ele [Deus] é o bendito e único Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores, o único que é imortal e habita em luz inacessível, a quem ninguém viu nem pode ver. A ele sejam honra e poder para sempre. Amém.” A imortalidade pertence unicamente a Deus, mas Ele a compartilhará com os redimidos em Cristo: “Ele [Deus] dará vida eterna aos que, persistindo em fazer o bem, buscam glória, honra e imortalidade.” (Rom 2:7). Ao cristão se faz a promessa da imortalidade: “Quando, porém, o que é corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é mortal, de imortalidade, então se cumprirá a palavra que está escrita: ‘A morte foi destruída pela vitória’.” (1 Cor 15:54). Em parte alguma das Escrituras a imortalidade é concedida aos incrédulos. Conforme Snaith observa: “Nem aqui nem em lugar algum na Bíblia há qualquer sugestão de uma alma imortal que sobreviva à morte. Nada sobrevive a menos que seja levantado por Deus, e a condição é que o homem deve estar “em Cristo”, sendo assim “nascido do espírito”. A imortalidade não é inerente, mas está condicionada à fé em Cristo.

Apesar do claro ensino bíblico, os tradicionalistas continuam a insistir nessa crença, mesmo ela não sendo encontrada na Bíblia, porque é necessário estabelecer a doutrina do inferno como um lugar de tormento eterno e consciente. W. G. T. Shedd disse no fim do século 19:

Mas irreprimível e universal como é, a doutrina da imortalidade do homem é surpreendente e difícil de cogitar. Pois ela significa que todo homem transitório e finito deve ser tão duradouro quanto o Deus infinito e eterno; que não haverá mais um fim para a existência do homem que morreu hoje do que haverá para a Deidade que o fez... Sim, o homem deve existir. Ele não tem qualquer opção. A necessidade é colocada sobre ele. Ele não pode se extinguir. Ele não pode deixar de existir.”

As citações seguintes provam que esta posição se baseia mais na suposição do que na demonstração à base das Escrituras. Lehman Strauss afirma: “A Palavra de Deus assume a existência eterna de cada alma, independentemente do destino dela. A alma de cada homem é imortal e nunca pode ser aniquilada (ênfase adicionada).” Shedd enfatizou que a imortalidade da alma “não é demonstrada formalmente em parte alguma, porque ela é presumida em todo lugar”, Goulburn insiste que ela “parece estar gravado no coração do homem quase tão indelevelmente como a doutrina da existência de Deus”, e Herman Bavinck insiste que a imortalidade da alma é uma doutrina bíblica, mas ela é mais bem demonstrada pela razão do que pela revelação. Claramente, a doutrina da imortalidade da alma carece de suporte bíblico, mas, como ela é um componente necessário da posição tradicionalista, ela deve ser mantida. Antes de passar a uma consideração dos dados bíblicos tanto a favor como contra o aniquilacionismo, é necessário examinar o significado da palavra grega αιωνιος (aionios), mais comumente traduzida como eterno.

Aionios

Aionios é um adjetivo derivado do substantivo aion, que significa idade ou eternidade. É mais frequentemente traduzido como eterno ou perpétuo. De acordo com o TDTNT [sigla em inglês para o Dicionário Teológico do Novo Testamento] (Kittel, ed.), aionios é usado no sentido eterno de três maneiras: 1) como um predicado de Deus, em cujo caso “não contém apenas o conceito de tempo ilimitado sem princípio ou fim, mas também o da eternidade que transcende o tempo”; 2) “também é usado acerca de bens e dons divinos;” e 3) “como termo para o objeto da expectativa escatológica”, e seu significado “se estende além do significado puramente temporal”.

A questão é: será que aionios sempre significa eternidade temporal, ou tempo perpétuo, ou pode ter também um aspecto qualitativo, tal como pertencer à era vindoura? Fudge cita Emmanuel Petavel como afirmando que em “pelo menos setenta vezes na Bíblia, esta palavra qualifica  ‘objetos de natureza temporária e limitada’, de modo que significa apenas ‘uma duração indeterminada da qual o máximo é fixado pela natureza intrínseca da pessoa ou das coisas’.” Daí ele cita uma série de coisas em que aionios (e seu equivalente hebraico, olam) se refere a coisas que chegaram ao fim:

a aspersão do sangue na Páscoa era uma ordenança “eterna” (Êxodo 12:24); 2) o sacerdócio de arônico (Lev. 3:17); 3) A herança de Calebe (Jos. 5:17); 4) o templo de Salomão (1 Reis 8:12, 13); 5) O período de uma vida de escravo (Deu. 15:17); 6) a lepra de Geazi (2 Reis 5:27). Essas coisas não duraram “para sempre” no sentido de “tempo prolongado sem limitação”. Elas duraram além da visão dos que ouviram originalmente elas serem chamadas de “eternas”. E não foi definido qualquer limite de tempo.

Segundo Fudge, aionios significa claramente eterno em seu sentido temporal, mas pode também ter um sentido qualitativo. Isso está relacionado com a “atitude judaica sobre a história e as últimas coisas, na qual o tempo é dividido em duas eras – a era presente e a era vindoura”. Bruce Milne, um tradicionalista, observa: “A palavra comumente traduzida por ‘eterno’ em nossas traduções do Novo Testamento é, de fato, literalmente ‘da era (vindoura). Assim, ela se refere em primeira instância a uma qualidade de vida específica, e não ao seu intervalo de duração.” Isso não nega o aspecto temporal. Assim, a vida eterna pode significar a vida característica da era por vir, que também será eterna. O julgamento eterno e a punição eterna podem significar o julgamento e a punição referentes à era por vir. J. C. Davis, em sua análise do uso de “vida eterna” nos escritos de João, examina a questão de saber se a vida eterna é algo para o futuro ou algo que o crente possui agora. Ele conclui que este é outro exemplo do aspecto “agora, mas ainda não” da vida cristã, e que a vida eterna vem em duas etapas: o futuro, quando Cristo retorna, e agora, onde já temos a vida eterna. João 17:3 enfatiza o aspecto qualitativo da vida eterna: “Esta é a vida eterna: que te conheçam, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.”

Um aspecto final do uso de eterno é quando o adjetivo modifica um substantivo que dá nome ao resultado de uma ação (geralmente com o sufixo –mento ou –ção). Há cinco usos desse tipo no Novo Testamento: salvação eterna (Heb 5:9); redenção eterna (Heb 9:12); julgamento eterno (Heb 6: 2); punição eterna (Mat. 25:46); e destruição eterna (2 Tes. 1: 9). Fudge comenta:

Vemos aqui novamente a qualidade do “eterno” da outra era. Há algo transcendente, escatológico, divino sobre este julgamento, este pecado, este castigo e destruição, esta redenção e salvação. Eles não são meramente humanos, assuntos desta era, mas são de uma natureza totalmente diferente. No entanto, os contextos e conteúdos dos trechos das Escrituras em que aionios modifica as palavras julgamento, pecado, punição, destruição, redenção e salvação justificam a conclusão de que alguma coisa relativa a cada um deles jamais chegará ao fim.

Em todos esses casos, eterno modifica um substantivo que é o resultado de uma ação, não uma ação em si. Assim, salvação eterna não significa que Deus esteja salvando para sempre seu povo, e sim que o resultado dessa salvação não terá fim. Da mesma forma, redenção eterna não significa redimir para sempre, e sim que os resultados duram para sempre. Do mesmo modo, o julgamento, a punição e a destruição eternas não significam que Deus julgará, punirá e destruirá para sempre, e sim que os resultados dessas ações durarão para sempre.

– págs. 5-10.

Disponível em: http://www.academia.edu/9203308/Implications_of_the_Nature_of_Immortality...