A "Vida Após a Morte" na Concepção Hebraica e Cristã Primitiva

"Se tão-somente me escondesses na sepultura (Sheol, TB) e me ocultasses até passar a tua ira! Se tão-somente me impusesses um prazo e depois te lembrasses de mim! Quando um homem morre, acaso tornará a viver? Durante todos os dias do meu árduo labor esperarei pela minha dispensa. Chamarás, e eu te responderei; terás anelo pela criatura que as tuas mãos fizeram. (Jó 14:13-15, NVI)

Em certa altura da presente discussão citou-se uma parte da referência acima e daí foi proposta a seguinte pergunta:

“Não é isto uma referência clara à ressurreição, na qual o patriarca Jó e todos os demais servos de Deus na antiguidade acreditavam?”

Não, não é’ – foi a resposta que apareceu em certa matéria que nos foi recomendada. Com o fim de insistir na tese de que o Autor da Bíblia ‘aparentemente andou se contradizendo’ no tocante ao que inspirou os homens a declarar sobre a condição dos mortos, existindo na Bíblia “versículos que apontam na direção contrária” entre si, a matéria em questão incluiu um esforço para defender que a fé dos judeus da antiguidade estava em ‘outra fase’ em relação à fé dos primitivos cristãos, havendo mesmo algum tipo de ‘contraste interessante’ entre os dois Testamentos da Bíblia no tocante à crença na ressurreição!

O que se pode dizer sobre essas ideias? Existe alguma validade nelas?

Para começo de conversa, vale lembrar que esta referência à ressurreição no livro de Jó1, citada acima, definitivamente não é um caso isolado. De fato, não se pode ler o Testamento hebraico sem deixar de constatar que a crença na ressurreição dos mortos tinha presença constante nas expressões de fé dos adoradores do verdadeiro Deus, e isso desde épocas bem remotas:

- Sobre Abraão (que nasceu na Mesopotâmia, uns dois milênios antes de Cristo), o autor da Carta aos Hebreus diz: “Pela fé Abraão, quando Deus o pôs à prova, ofereceu Isaque como sacrifício. Aquele que havia recebido as promessas estava a ponto de sacrificar o seu único filho, embora Deus lhe tivesse dito: “Por meio de Isaque a sua descendência será considerada”. Abraão levou em conta que Deus pode ressuscitar os mortos; e, figuradamente, recebeu Isaque de volta dentre os mortos.” (Hebreus 11:17-19, NVI).

- Sobre outros judeus fiéis dos tempos antigos (que podem ser identificados facilmente no registro do Antigo Testamento), o mesmo autor diz:As mulheres receberam pela ressurreição os seus mortos; uns foram torturados, não aceitando o seu livramento para alcançarem melhor ressurreição.” (Hebreus 11:35, TB).

- O profeta judaico Isaías (8º século AC) expressou a mesma crença: “Os teus mortos viverão; os meus cadáveres ressuscitarão. Despertai e cantai, vós os que habitais no pó; porque o teu orvalho é como o orvalho das ervas, e a terra lançará de si os mortos.” (Isaías 26:19, TB).

- A outro profeta judaico, Daniel (nascido na segunda metade do 7º século AC) foi declarado: “Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno. (Daniel 12:2, ARA).

- Ao próprio Daniel foi feita a mesma promessa. O livro que levou o nome dele conclui com as seguintes palavras: “E você, Daniel, continue firme até o fim. Você morrerá, mas no fim ressuscitará para receber a sua recompensa.” (Daniel 12:13, TB).

Devemos imaginar que estas declarações não querem dizer nada? Acaso elas não dão indicação alguma sobre o conceito dessas pessoas? Será que o patriarca Jó não entendia que “ressurreição” significa ‘o homem (e não apenas um ‘corpo biológico’) voltar a viver’ por um ato de Deus? O patriarca Abraão não sabia que a ressurreição de Isaque por Deus significaria literalmente o retorno dentre os mortos de seu filho como homem (e não apenas de uma “alma espiritual”) inclusive para produzir descendência? Acaso aqueles hebreus que tinham fé nessa “melhor ressurreição” divina não faziam ideia alguma do motivo de ela ser “melhor” do que algum outro ‘livramento’ por meios humanos? Por qual motivo eles a considerariam uma ‘ressurreição melhor’? Se Isaías pensava que ressurreição é só uma “transferência de endereço” (ou “saída definitiva”?) de almas vivas do Seol para outro lugar, por que ele falou em ‘cadáveres’ serem ressuscitados por Deus? Ou estaria Isaías simplesmente ‘declamando poesia’ aqui, sem qualquer significado prático? Quando o emissário de Deus mencionou esses “muitos dos que dormem no pó da terra”, estaria ele se referindo a algum ‘sono do corpo’? Quando Daniel ouviu esse mesmo anjo dizer “você morrerá, mas no fim ressuscitará”, terá o profeta entendido “fim” como “logo depois de sua morte” e a palavra “você” como “teu corpo biológico”?

E a evidência de modo algum se resume às referências citadas acima. Qualquer exame atento permite visualizar a mesma ideia presente em outros trechos do Testamento hebraico. Em consonância com isso, uma pesquisadora judaica declarou o seguinte na conclusão de um de seus trabalhos:

“Embora eruditos tenham afirmado que a primeira evidência clara de uma crença na ressurreição só será encontrada no livro de Daniel, demonstramos que o autor do livro de Daniel pode ter se baseado em antecedentes de textos bíblicos anteriores, que vão desde contornos insinuados até descrições vívidas. Observamos que diversas expressões da ideia básica da ressurreição já estavam presentes tão primitivamente como os séculos nono e oitavo, tornando-se cada vez mais explícitas e mais plenamente desenvolvidas a partir do período exílico do sexto século AC.”

(Leila Leah Bronner, A Journey to Heaven: The Jewish Search for Life Beyond. [Uma Jornada Para o Céu: A Busca Judaica Pela Vida Além da Morte]. Grifos acrescentados. Para os leitores interessados no levantamento que a levou à conclusão acima, recomendamos o texto original [em inglês], disponível em: http://www.bibleandjewishstudies.net/articles/afterlife.htm.).

Resumidamente, o que esta autora demonstrou foi que a crença na ressurreição – que está muito bem explícita no livro de Daniel (que narra eventos ocorridos seis séculos antes de Cristo) – não foi algo que surgiu de repente, num “passe de mágica”, entre alguns judeus do período pós-exílico. Há evidência de que esta crença era generalizada entre o povo hebreu vários séculos antes disso.

Uma coisa é afirmar que esses antigos não conheciam todos os pormenores relacionados com a esperança de retornar dos mortos. Que eles não sabiam tudo é um fato óbvio, que nenhum estudioso sério das Escrituras negaria. (Por exemplo, é claro que eles não tinham como saber quão crucial seria o papel de Jesus nisso; a própria identidade do Messias só viria a ser revelada uns 15 séculos depois do período patriarcal.). Mas isso é inteiramente diferente de afirmar que os judeus ‘não tinham uma esperança clara’, como se não soubessem que a ressurreição por Deus é a única maneira de os mortos retornarem do Seol – e como pessoas completas. Não existe evidência de que o patriarca Jó – ou qualquer outro antigo servo fiel de Deus – tenha duvidado por um só instante destes fatos. Todos eles sabiam perfeitamente que, excluindo-se Deus do cenário, não haveria mesmo maneira de alguém retornar do Seol. Os mortos realmente deixam de existir e nunca mais retornarão do Seol, a menos que Deus intervenha, recriando-os; era esta a crença deles. Nenhuma dessas pessoas – e ninguém na Bíblia – jamais fez qualquer declaração ‘aparentemente contraditória’ quando a isso.2

Por que, então, alguns resistem com tanta obstinação a estas evidências bíblicas, batendo-se arduamente para obscurecer – ou mesmo negar – o fato de que os fiéis da antiguidade não só tinham a esperança da ressurreição dos mortos, como também entendiam muito bem esse conceito? A resposta é óbvia: Porque esses promotores do conceito da “imortalidade da alma” não têm alternativa. Eles estão muito bem apercebidos de que para conferir credibilidade às suas teorias não adianta simplesmente encher publicações com citações de literatura apócrifa, clássicos da mitologia oriental ou interpretações alegóricas das histórias bíblicas (que só alguns ‘privilegiados’ conseguem “enxergar”). Poucos (se é que alguém) se impressionarão com essas “evidências”. Faz-se necessário, sim, imperativo “encaixar” de qualquer maneira tais teorias ao cânon das Escrituras Hebraicas – e ‘tirando do caminho’ qualquer outra ideia presente lá que eles encarem como uma “barreira”. É preciso fazer a Bíblia dizer essas coisas de qualquer maneira! No processo de repetir até a exaustão3 que o conceito da ‘sobrevivência da alma após a morte’ tem uma base "muito sólida" nas Escrituras (e ‘só meia dúzia de aniquilacionistas dogmáticos e preconceituosos não enxergam isso’!), e por estarem cientes de que a informação suprida no Antigo Testamento reflete necessariamente as crenças judaicas, alguns parecem sentir-se obrigados a afirmar que os judeus da antiguidade não tinham um conceito claro sobre a ressurreição – e mantinham, em vez disso, o conceito das outras nações ao redor deles: o da “imortalidade da alma” – juntamente com tudo o que está envolvido neste conceito (por exemplo, ‘tricotomia’ do ser humano’, ‘continuidade da existência duma “alma espiritual” ativa e consciente após a morte, ‘retorno’ de fantasmas do Seol/Hades para interagir com os vivos, etc.)!

Apresenta-se aqui uma série de pronunciamentos de pesquisadores cristãos, que tem relação direta com estas questões. De novo, a simples observação do que dizem muitas obras de referência respeitadas permitirá ao leitor avaliar até que ponto esses conceitos acalentados por imortalistas têm credibilidade entre os eruditos que examinaram o conteúdo do Antigo Testamento de maneira contextualizada e sem preconceitos.

Antes de apresentarmos os pronunciamentos dos eruditos, porém, cabe um parêntesis final. Anteriormente nesta série de artigos sobre a natureza humana foi expressa uma crítica veemente contra a associação da ressurreição com alguma estória de ficcão científica, tal como a ‘clonagem de pessoas’ (esta ideia foi trazida à nossa atenção várias vezes – com toda a seriedade – tanto em mensagens particulares como em publicações de conteúdo alegamente “espiritual”). Enfatizamos antes, e o fazemos novamente aqui: isso não passa de ficção científica. Não é algo que se deva levar a sério. Tentar fazer qualquer associação disso com ressurreição não faz o menor sentido, já que, como se verá muitas vezes ao longo deste Apêndice, no conceito hebraico bíblico não existe maneira de se “dividir” uma pessoa, de maneira que ela possa ser “implantada” em dois corpos diferentes. Uma pessoa (“alma”), é indissociável de seu corpo, seja ele físico ou espiritual.  Portanto, a crítica que foi feita naquela ocasião está mantida. E além dela, reiteramos que qualquer conversa desse cunho não é – nem jamais será – considerada ou aceita por nós, nem por qualquer cristão que respeita a Bíblia como Palavra de Deus, que valoriza a provisão divina da ressurreição dos mortos (possibilitada pelo ‘derramamento’ completo da alma perfeita de Cristo) e, acima de tudo, que tem temor salutar ao seu Provisor divino.

Infelizmente, porém, esse tipo de brincadeira com um ensino cristão fundamental – e é este mesmo o termo correto: uma brincadeira, e das mais infantis – pode se tornar muito mais séria do que já é. Talvez o pior argumento que já vimos relacionado com este assunto é um que apareceu em outra publicação que nos foi recomendada “com louvor”, para leitura e “reflexão”. Além da tentativa autojustificatória, como uma espécie de “apêndice” do mesmo raciocínio foi aventada a hipótese de Deus “implantar” uma mesma pessoa em dois corpos diferentes, causando graves transtornos com este procedimento.

O que é isso? Um Deus onisciente fazendo uma coisa dessas? Deve-se considerar a hipótese de Ele fazer uma trapalhada desse tipo inadvertidamente? E, se ‘a onisciência de Deus não está sendo questionada’ (como se apressará em dizer algum promotor da “imortalidade da alma”), devemos entender, então, que Deus causaria tal transtorno deliberadamente, porque Ele simplesmente “resolveu” fazer isso? Se não é nem “sem querer”, nem deliberadamente, então como se explica isso? Será que esta possibilidade deveria mesmo ser considerada, nem que seja, “só como uma suposição”? Pode-se de direito chamar isso de “respeito” à Pessoa dele?4

PRONUNCIAMENTOS DOS ERUDITOS

A amostra de citações apresentada a seguir foi ordenada de acordo com o ano da publicação original das obras de onde elas foram extraídas (para a conveniência dos leitores, as citações correspondentes nos idiomas originais podem ser vistas aqui).

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A Hebrew and English Lexicon Without Points: In Which the Hebrew and Chaldee Words of the Old Testament Are Explained in Their Leading and Derived Senses,... to This Work Are Prefixed, a Hebrew and a Chaldee Grammar, Without Points[Léxico Hebraico-Inglês Sem Pontos: No Qual as Palavras Hebraicas e Caldaicas do Antigo Testamento São explicadas em Seus Significados Principais e Derivados, ... esta Obra é Introduzida por uma Gramática Hebraica e Caldaica, Sem Pontos], W. Faden, Londres, 1762 (A capa acima é da edição de 2015):

Como um S[ubstantivo] נֶ֫פֶשׁ [nephesh] Uma criatura viva, uma criatura ou animal que vive por respiração. Gen. 1:20, 21, 24 ... Particularmente uma criatura humana, ser ou a própria pessoa humana, sendo o principal de estruturas animais, uma pessoa...

Como um S[ubstantivo] tem sido suposto que נֶ֫פֶשׁ [nephesh] significa a parte espiritual do homem, ou o que comumente chamamos de sua alma: devo confessar por mim mesmo que não consigo encontrar qualquer trecho [bíblico] onde ele tenha indubitavelmente esse significado. Gen. 35:18. 1 Reis 17:21, 22 e Sal. 16:10, pareceriam os mais adequados a esta significação. Mas não poderia נֶ֫פֶשׁ [nephesh] nestes três trechos ser mais adequadamente traduzido por fôlego, e no último como  uma estrutura respiratória ou animal?

– 6ª Edição, 1811, págs. 459, 460. (Sobre o significado da palavra נֶ֫פֶשׁ [nephesh]).

 

Encyclopaedia Britannica (Enciclopédia Britânica), 1768-1771:

ALMA – na religião e na filosofia, o aspecto ou essência imaterial de um ser humano, aquilo que confere individualidade e humanidade, muitas vezes considerada como sinônimo da mente ou do eu. Na teologia, a alma é adicionalmente definida como aquela parte do indivíduo que participa da divindade e frequentemente se considera que sobrevive à morte do corpo.

Muitas culturas reconheciam algum princípio incorpóreo da vida ou existência humana correspondente à alma, e muitas atribuíram almas a todos os seres vivos. Há evidências, até mesmo entre povos pré-históricos, de uma crença em um aspecto distinto do corpo e residindo nele. Apesar da crença generalizada e duradoura na existência de uma alma, porém, diferentes religiões e filósofos desenvolveram uma variedade de teorias quanto à sua natureza, sua relação com o corpo, sua origem e mortalidade.

Entre os povos antigos, os egípcios e os chineses tinham a concepção de uma alma dupla. O ka (respiração) egípcio sobrevivia à morte, mas permanecia perto do corpo, enquanto o ba espiritual prosseguia para a região dos mortos. Os chineses faziam distinção entre uma alma inferior, sensitiva, que desaparece com a morte, e um princípio racional, o hun, que sobrevive à sepultura e é o objeto da adoração dos antepassados.

Os hebreus primitivos evidentemente tinham um conceito da alma, mas não a separavam do corpo, embora escritores judaicos posteriores tenham desenvolvido adicionalmente a ideia da alma. As referências do Antigo Testamento à alma estão relacionadas com o conceito de respiração e não estabelecem qualquer distinção entre a alma etérea e o corpo físico. Os conceitos cristãos de uma dicotomia corpo-alma originaram-se com os gregos da antiguidade e foram introduzidos na teologia cristã em uma data precoce por S. Gregório de Nyssa e por S. Agostinho.

Os conceitos dos gregos da antiguidade sobre a alma variaram consideravelmente de acordo com a era específica e a escola filosófica. Os epicuristas consideravam que a alma era constituída de átomos, assim como o restante do corpo. Para os platonistas, a alma era uma substância imaterial e incorpórea, semelhante aos deuses, mas parte do mundo da mudança e do porvir. A concepção de Aristóteles sobre a alma era obscura, embora ele declarasse que era uma forma inseparável do corpo.

Na teologia cristã, S. Agostinho falou da alma como um “cavaleiro” sobre o corpo, deixando clara a divisão entre o material e o imaterial, com a alma representando a “verdadeira” pessoa. No entanto, embora corpo e alma estivessem separados, não era possível conceber uma alma sem seu corpo. Na Idade Média européia, S. Tomás de Aquino voltou ao conceito dos filósofos gregos da alma como um princípio motivador do corpo, independente, mas exigindo a substância do corpo para constituir um indivíduo.

A partir da Idade Média, a existência e a natureza da alma e sua relação com o corpo continuaram a ser disputadas na filosofia ocidental. Para René Descartes, o homem era uma união do corpo e da alma, cada qual uma substância distinta agindo sobre a outra; a alma era equivalente à mente. Para Benedito de Spinoza, corpo e alma compunham dois aspectos de uma única realidade. Immanuel Kant concluiu que a alma não era demonstrável através da razão, embora a mente inevitavelmente deva chegar à conclusão de que a alma existe, pois tal conclusão era necessária para o desenvolvimento da ética e da religião. Para William James no início do século XX, a alma como tal não existia em absoluto, mas era meramente uma coleção de fenômenos psíquicos.

Assim como houve diferentes conceitos da relação entre a alma e o corpo, houve muitas ideias sobre quando a alma entra em existência e quando e se ela morre. As crenças dos gregos da antiguidade eram variadas e evoluíram ao longo do tempo. Pitágoras sustentava que a alma era de origem divina e existia antes e depois da morte. Platão e Sócrates também aceitaram a imortalidade da alma, enquanto Aristóteles considerava que apenas uma parte da alma, os noûs, ou o intelecto, tinham essa qualidade. Epicuro acreditava que tanto o corpo como a alma terminavam com a morte. Os primeiros filósofos cristãos adotaram o conceito grego da imortalidade da alma e o pensamento da alma como sendo criada por Deus e infundida no corpo no momento da concepção.

– Edição digital, 2005, Verbete "Alma".

MORTE

Judaísmo. Os escritos canônicos do judaísmo bíblico registram as relações entre certos indivíduos proeminentes e seu deus. Os eventos descritos são percebidos como marcos no desenrolar de um destino nacional, projetado e guiado por esse deus. A escatologia judaica é, nesse sentido, única: sua principal preocupação é o destino de uma nação, e não o que acontece a um indivíduo na morte ou depois disso.

No judaísmo clássico, a morte encerra o livro. Como o autor anônimo do Eclesiastes disse francamente: “Pois os vivos sabem que morrerão, mas os mortos não sabem nada, e não têm mais recompensa” (Ecle. 9:5). A morte dos seres humanos era como a dos animais: “Como morre, assim morre o outro. Todos têm o mesmo fôlego, e o homem não tem vantagem sobre os animais... Todos são do pó, e todos voltam novamente para o pó” (Ecle. 3:19-20). Só a vida importava: “Um cão vivo é melhor do que um leão morto” (Ecle. 9:4). Até mesmo Jó, cujo questionamento às vezes chega a subverter a doutrina Javista, acaba endossando o credo oficial: “O homem, porém, morre e fica prostrado;... Como as águas do lago se evaporam, e o rio se esgota e seca, assim o homem se deita e não se levanta; enquanto existirem os céus, não acordará, nem será despertado do seu sono.” (Jó 14:10-12).

Tais conceitos, porém, estavam longe de ser universais. O registro arqueológico sugere que cada um dos vários elementos raciais que foram assimilados para formar a nação judaica trouxe para a nova comunidade os seus próprios costumes tribais, frequentemente baseados em crenças em uma vida após a morte. Tanto Moisés (Deut. 14:1) como Jeremias (Jer. 16:6) denunciaram práticas mortuárias adotadas para refletir tais crenças. A necromancia, embora oficialmente proibida, foi amplamente praticada, até mesmo em altos escalões. O pedido de Saul à bruxa de Endor de “fazer subir” o profeta morto Samuel para ele (I Sam. 28:3-20) implicava que os mortos, ou pelo menos alguns deles, ainda existiam em algum outro lugar, provavelmente no Seol, “a terra das trevas e da sombra da morte” (Jó 10:21). No Seol, os bons e os ímpios compartilhavam um destino comum, tanto quanto no mundo inferior babilônico. O lugar não evocava imagens de uma vida após a morte, pois nada acontecia ali. Ele era literalmente inconcebível, e era isso o que o tornava assustador: a morte era absolutamente definitiva, ainda que um tanto mal definida.

Muitos ficaram insatisfeitos com a ideia de que as vidas individuais só tinham sentido na medida em que influenciavam o destino da nação para o bem ou para o mal. Havia apenas uma vida, disseram eles, mas sua experiência cotidiana desafiava o conceito de que era na terra que Iavé recompensava os piedosos e punia os ímpios. O Livro de Jó ofereceu pouco consolo: era irrelevante que o bom sofresse e os ímpios prosperassem. Não se orava para melhorar as perspectivas. A adoração de Deus era um fim em si mesmo; Era o que dava sentido à vida. Contra esse pano de fundo de crenças, o anseio pelo significado pessoal era generalizado.

É difícil determinar quando foi que a noção de alma surgiu pela primeira vez nos escritos judaicos. O problema é em parte filológico. A palavra nefesh originalmente significava “pescoço” ou “garganta”, e mais tarde veio a implicar o “espírito vital”, ou anima no sentido latino. A palavra ruach sempre tinha significado “vento”, mas depois veio a se referir a toda a gama de vida emocional, intelectual e volitiva de uma pessoa. Até mesmo designou fantasmas. Ambos os termos foram amplamente utilizados e transmitiam uma grande variedade de significados em momentos diferentes, e ambos foram frequentemente traduzidos como “alma”.

O conceito de uma ressurreição dos mortos teve uma evolução mais concreta. Parece ter se originado durante o período helenístico do Judaísmo (século IV AC – século II DC). Isaías anunciou que os “mortos viverão, os seus corpos se levantarão”, e os “moradores do pó” seriam encorajados a “despertar e cantar” (Isaías 26:19). Tanto o bom quanto o ímpio seriam ressuscitados. De acordo com seus méritos, a alguns seria concedida a “vida eterna”, e outros condenados a uma existência de “vergonha e desprezo eterno” (Daniel 12:2). A ideia de que o futuro de uma pessoa seria determinado pela conduta na Terra haveria de ter repercussões profundas. Os primeiros beneficiários parecem ter sido os mortos em batalha em nome de Israel. Judas Macabeus, o patriota judaico do século II AC, que liderou uma luta contra a dominação seleucida e a penetração cultural grega, descobriu que seus próprios partidários haviam infringido a lei. Ele recolheu dinheiro e o enviou para Jerusalém para expiar seus pecados, agindo assim “muito bem e honradamente, tendo em conta a ressurreição. Pois se ele não esperava que os que haviam caído ressuscitassem, teria sido supérfluo e tolo orar pelos mortos” (II Mac. 12: 43-45).

O próprio Seol veio a ser departamentalizado. Segundo o Primeiro Livro de Enoque, uma obra não-canônica que se acredita ter sido escrita entre o século II AC e o século II DC, o Seol era composto de três divisões, às quais os mortos seriam designados de acordo com seus méritos morais. O verdadeiro Ge Hinnom (“Vale de Hinom”), onde se disse que os israelitas primitivos sacrificaram seus filhos a Moloque (e no qual gerações bíblicas posteriores incineravam o lixo municipal de Jerusalém), foi transmutado na noção de Geena, um vasto campo projetado para torturar os ímpios pelo fogo. Isto foi um claro precursor das coisas que viriam – as versões cristã e islâmica do inferno.

As ideias órfica e platônica também vieram a exercer uma profunda influência sobre o conceito judaico de morte. Estas foram ​​talvez expressas mais claramente no texto apócrifo conhecido como a Sabedoria de Salomão, escrito durante o 1º século AC e refletindo os conceitos de um judeu culto da Diáspora. O autor enfatizou que um “corpo corruptível torna pesada a alma” (Sabedoria de Salomão 9:15) e afirmou que “como era bom”, ele tinha vindo “a um corpo intacto” (Sabedoria de Salomão 8:20), um conceito que era quintessencialmente platônico em sua visão de uma alma preexistente ao corpo. Flávio ​​Josefo, historiador judaico do 1º século DC, registrou em Bellum Judaicum (História da Guerra Judaica) como as disputas doutrinais sobre a morte, a existência de uma vida após a morte e o “destino da alma” estavam incorporados nos conceitos de várias facções. Os saduceus (que falavam em nome duma aristocracia conservadora e sacerdotal) ainda falavam em termos das antigas doutrinas javistas, enquanto os fariseus (que refletiam as opiniões de uma classe média mais liberal) falavam de almas imortais, algumas condenadas ao tormento eterno, sendo a outras prometida a passagem para outro corpo. Os essênios mantinham conceitos próximos aos dos primeiros cristãos.

Após a destruição do Templo (70 DC) e, mais particularmente, após o colapso da última resistência aos romanos (por volta de 135), o ensinamento e a exegese rabínicas lentamente se puseram em marcha. Estes floresceram sob Judah ha-Nasi (“Judá, o Príncipe”), que, durante seu reinado como patriarca da comunidade judaica na Palestina (aproximadamente 175-220 DC), compilou a coleção de lei rabínica conhecida como Míxena. Durante os próximos 400 anos mais ou menos, o ensino rabínico floresceu, resultando na produção e repetida reformulação primeiro do Talmude Palestino (Jerusalém) e depois do Talmude Babilônico. Estes códigos da prática civil e religiosa procuraram determinar todos os aspectos da vida, incluindo as atitudes em relação aos mortos. Os conceitos de imortalidade e ressurreição tinham se tornado tão bem estabelecidos que nas Dezoito Bênçãos (recitadas diariamente nas sinagogas e nos lares), dirigia-se repetidamente a Deus como “Aquele que ressuscita os mortos”. Fontes talmúdicas advertiam que “qualquer um que dissesse que não havia ressurreição” não teriam parte alguma no mundo vindouro (tratado Sanhedrin 10:1). Ao longo dos séculos, ocorreu uma mudança radical da doutrina. Seria preciso aguardar as grandes reviravoltas políticas do século 20 para se testemunhar novamente tais giros dramáticos de conceito decretado.

– Edição digital, 2005, Verbete “Morte”

A substância e a natureza humana. A concepção de morte na maioria das religiões está intimamente relacionada com a visão particular sobre a constituição da natureza humana. Duas grandes tradições de interpretação forneceram as suposições básicas das escatologias religiosas e muitas vezes encontraram expressão em rituais mortuários e práticas funerárias. A mais primitiva dessas interpretações baseava-se numa avaliação integralista da natureza humana. Assim, o indivíduo era concebido como um organismo psicofísico, do qual tanto os constituintes materiais como não materiais eram essenciais para manter uma existência pessoal devidamente integrada. A partir dessa avaliação, seguia-se que a morte é o rompimento fatal da existência pessoal. Embora se julgasse que algum elemento constituinte da pessoa viva sobrevivesse a esta desintegração, isso não era considerado como a conservação do eu ou personalidade essencial. As consequências dessa avaliação da natureza humana podem ser vistas nas escatologias de muitas religiões. Os mesopotâmios, hebreus e gregos, por exemplo, pensavam que após a morte só um espectro sombrio descia para o reino dos mortos, onde existia miseravelmente no pó e na escuridão. Essa concepção do homem, por sua vez, significava que, onde a possibilidade de uma vida após a morte efetiva era prevista, como na antiga religião egípcia, judaísmo, zoroastrismo, cristianismo e islamismo, a ideia de uma reconstituição ou ressurreição do corpo também estava envolvida; pois isso era considerado essencial para restaurar o complexo psicofísico da personalidade. Mais notadamente no Egito, fazia-se provisão para a reconstituição final, num ritual mortuário elaborado que incluía a mumificação do cadáver com o fim de preservá-lo da desintegração.

O conceito alternativo da natureza humana pode ser denominado dualista. Ele concebe a pessoa individual como abrangendo um eu essencial interno ou alma, que é imaterial, e um corpo físico. Em muitas religiões baseadas neste conceito da natureza humana, a alma é considerada como sendo essencialmente imortal e como existente antes da formação do corpo. A encarnação dela no corpo é interpretada como uma penalidade incorrida por algum pecado ou erro primordial. Na morte a alma abandona o corpo, e seu destino posterior é determinado pela maneira como ela cumpriu o que a religião particular em questão prescrevia para a realização da salvação. Esse conceito da natureza e do destino humano encontra expressão mais notável no Hinduísmo e, num sentido sutilmente qualificado, no Budismo; isso foi ensinado também nos cultos e filosofias místicas do mundo greco-romano como o Orfismo (um antigo movimento místico grego com uma ênfase significativa na morte), o Gnosticismo (um primitivo sistema de pensamento que encarava o espírito como bom e a matéria como má), o Hermetismo (um movimento esotérico helenístico, ocultista) e o Maniqueísmo (um sistema de pensamento fundado por Mani, no antigo Irã).

As formas de sobrevivência. A concepção da natureza humana mantida em qualquer religião determinava, portanto, a maneira ou o modo como a sobrevivência pós-morte era prevista. Onde o corpo era considerado como um constituinte essencial da existência pessoal, a crença numa vida após a morte significativa inevitavelmente levou à ideia da reconstituição do cadáver decomposto e sua ressurreição para a vida. Por sua vez, uma concepção dualista da natureza humana, que considera a alma como intrinsecamente imaterial e imortal, prevê a vida pós-morte em termos da existência desencarnada da alma. Essa concepção dualista, em muitas religiões, também envolveu a ideia de renascimento ou reencarnação. No Hinduísmo, no Budismo e no Orfismo, essa ideia inspirou uma visão cíclica do processo do tempo e produziu explicações esotéricas de como a alma volta a renascer num corpo físico, humano ou animal.

– Edição digital, 2005, Verbete "Ritual Fúnebre"

RESSURREIÇÃO – a ressurreição dos mortos de um ser divino ou humano que ainda mantém sua própria personalidade, ou individualidade, embora o corpo possa ou não ter sido mudado. A crença na ressurreição do corpo é geralmente associada com o cristianismo, por causa da doutrina da ressurreição de Cristo, mas também está associada ao judaísmo posterior, que forneceu ideias básicas que foram expandidas no cristianismo e islamismo.

O antigo pensamento religioso do Oriente Médio forneceu um pano de fundo para a crença na ressurreição de um ser divino (por exemplo, o deus babilônico da vegetação Tamuz), mas a crença na ressurreição pessoal de seres humanos era desconhecida. No pensamento religioso greco-romano havia uma crença na imortalidade da alma, mas não na ressurreição do corpo. A ressurreição simbólica, ou renascimento do espírito, ocorreu nas religiões de mistério helenístico, como a religião da deusa Ísis, mas a ressurreição corpórea pós-morte não era reconhecida.

A expectativa da ressurreição dos mortos é encontrada em várias obras do Antigo Testamento. No Livro de Ezequiel, há uma expectativa de que os israelitas justos ressuscitarão dos mortos. O Livro de Daniel desenvolveu ainda mais a esperança de ressurreição com os israelitas justos e injustos sendo ressuscitados dentre os mortos, após o que ocorrerá um julgamento, com os justos participando de um eterno reino messiânico e os injustos sendo excluídos. Em alguma literatura intertestamental, como O Apocalipse de Baruque Siríaco, há uma expectativa de uma ressurreição universal no advento do Messias.

– Edição digital, 2005, Verbete "Ressurreição".

Enciclopédia Mirador (Encyclopaedia Britannica do Brasil), edição impressa, 1994:

Do orfismo e do pitagorismo, herdou Platão, do ponto de vista religioso, o dualismo que o caracteriza. A alma pertence à esfera divina, ao mundo das Ideias e da Formas, confundindo-se com estas. É, portanto, eterna, imortal, indestrutível. “O corpo é a prisão da alma”, ensina Platão. A alma corresponde, assim, no platonismo antigo, a uma entidade oposta à existência corpórea, e a sua encarnação só pode vir a dar-se pela “queda”, Phaidros (Fédro).

No neoplatonismo, a alma é por natureza imortal, mesmo que tenha sido criada, isto é, não tenha tido preexistência desde a eternidade. Essa concepão dualista, característica do pensamento grego desde Homero, quando não se cogitava, ainda, de nenhuma distinção metafísica ou teológica, contrasta com a doutrina ensinada pelos profetas hebreus, como W. Robinson sintetizou: “a personalidade humana era um corpo animado e não uma alma encarnada.” A influência do platonismo sobre o pensamento cristão dos primeiros séculos, foi, porém, muito forte, e predominou sobre a influência hebraica, prevalecendo na teologia cristã ao longo dos tempos. A patrística foi quase totalmente dominada pela síntese platônica que, afinal, se tornou parte integrante da doutrina e prática, pregação e liturgia, bem como da hinologia cristãs.

O pensamento bíblico não oferece nenhuma base para uma concepção tricotômica ou dicotômica do homem. Na Bíblia, a alma não corresponde a uma parte do ser humano, mas ao homem em sua manifestação de ser vivo, não no sentido biológico, simplesmente, porque a alma é a vida humana como vida individual de um sujeito consciente e voluntário (cf. Mt 10:28; 16:26; Lc 12:19, 20).

No esforço de redescobrir o verdadeiro e original sentido do vocabulário bíblico, principalmente a partir da extraordinária obra de Kittel, os exegetas e teólogos modernos têm sublinhado que, nas Escrituras, tanto do Antigo como do Novo Testamento, o homem é concebido como uma unidade de tal natureza que, dependendo do ponto de vista pelo qual é ele considerado, tanto pode ser chamado soma (corpo), como psyche (alma) ou sarx (carne) ou pneuma (espírito), sendo que nenhum desses termos se refere jamais a uma só parte do homem, mas a este como um todo.

Volume 2, pág. 404 (Verbete "Alma").

No judaísmo antigo é incerta a condição dos mortos no sheol (lugar obscuro, caverna situada por debaixo dos oceanos, fechada por portas |Jó 10,21; 26,5; 38|). Primitivamente, pensava-se que os mortos permaneciam para sempre separados de Deus, incapazes de louvá-lo. Mais tarde, admite-se que Deus pode libertar do sheol os justos; a morte seria finalmente vencida. Nos últimos livros do Antigo Testamento esboça-se a doutrina do juízo final e da ressurreição dos mortos. Uma vasta literatura apocalíptica se desenvolve a partir do século I a.C. Os livros de Enoc, o quarto livro de Esdras, a Assunção de Moisés apresentam alguma teoria apocalíptica no meio de um emaranhado de elucubrações fantásticas que influenciaram a primitiva literatura cristã e o islamismo.

– Volume 8, pág. 4012 (Verbete “Escatologia”).

RESSURREIÇÃO

Conceituação. A ideia de ressurreição faz parte do patrimônio ideológico e cultural da humanidade. Deve ter provindo da reflexão humana diante da morte e da observação dos ciclos da natureza. As antigas religiões do Oriente Próximo são ricas em mitos de ressurreição (Átis, Tamuz, Osíris, etc.).

Judaísmo. Em que pese a popularidade antiga desse mito, parece que os israelitas somente em época bastante tardia (durante o exílio) começaram a se interessar por ele. Neste caso, a fé na ressurreição dos mortos não esteve diretamente ligada aos ciclos da natureza, mas à experiência religiosa do povo com um Deus todo-poderoso, doador de vida. Liga-se também às promessas feitas por Deus de restauração da liberdade do povo e da dádiva de uma vida eterna. É por isso que a expectativa não se irá restringir apenas à ressurreição de Davi (Ez 34, 23, 31), mas abrangerá todas as almas (Ez 37,1-14). Há, no entanto, certa reserva nos livros do Antigo Testamento, pelo menos até o aparecimento do movimento apocalíptico, quando as ideias de ressurreição se tornam exuberantes. Fala-se num juízo final com a pressuposição de que haveriam de voltar à vida tanto os bons como os ímpios. Foi nesse clima espiritual que surgiu o cristianismo.

– Volume 18, págs. 9824, 9825 (Verbete “Ressurreição”).

Grande Enciclopédia Barsa, Macropédia, (anteriormente Encyclopaedia Britannica do Brasil, atualmente propriedade da Editorial Planeta), edição impressa, 2004:

A noção de alma como “sopro”, princípio ativo do corpo, acha-se em quase todos os povos e culturas, tornando-se objeto de constante elaboração filosófica, desde os pitagóricos até a teologia contemporânea ou a psicanálise de Jung.

Definida como elemento vital e espiritual do ser humano, a alma foi sempre um dos problemas mais constantes da maior parte das religiões e filosofias de todos os tempos. Diversas manifestações religiosas encontraram nela seu interesse principal, como o animismo e o espiritismo, e também algumas correntes filosóficas, especialmente as originárias do platonismo, que defendia a imortalidade da alma e a metempsicose (transmigração das almas).

O dualismo inerente à abordagem platônica é uma herança do orfismo e do pitagorismo: a alma pertence à esfera divina, ao mundo das idéias e das formas, confundindo-se com estas e sendo, por isso, eterna, imortal, indestrutível. “O corpo é a prisão da alma”, ensina Platão, correspondendo ela, assim, a uma entidade oposta à existência corpórea, a que só pode chegar através da “queda”.

Para os profetas e pensadores hebreus, “a personalidade do homem era um corpo animado, não uma alma encarnada”, mas o platonismo chegou a exercer maior influência sobre os filósofos cristãos do que a tradição hebraica: a patrística foi quase totalmente dominada pela síntese platônica, que, com o tempo, se tornou parte da doutrina, da prática, da liturgia e da hinologia cristã...

O texto bíblico não oferece nenhuma base para a concepção dicotômica e tricotômica do homem. A alma, na Bíblia, não corresponde a uma parte do ser humano, mas ao homem em sua manifestação de ser vivo, não no sentido biológico simplesmente, porque a alma é a vida humana de um ponto de vista individual, referindo-se a um sujeito consciente e voluntário. Nessa perspectiva, o teólogo suíço Karl Barth é ao mesmo tempo aristotélico e bíblico, quando afirma: “O homem é a alma de seu corpo, a alma racional guiando o organismo vegetativo e animal que está a seu serviço. Mas é um só e o mesmo ser, não dois domínios separados; trata-se sempre de um todo, do homem.” Outro teólogo protestante, Rudolf Kittel, acentua igualmente a unidade da natureza humana. Essa é também a direção da teologia católica mais recente, quer em seu novo catecismo, quer na orientação divulgada pelo concílio ecumênico Vaticano II.

– Volume 1, págs. 266, 267.

 

The Encyclopedia Americana [Enciclopédia Americana], 1829-1833:

IMORTALIDADE. ... A crença em alguma forma de imortalidade é generalizada, embora não universal. Encontra-se em todos os estágios da civilização desde a forma mais baixa de vida aborígene até a mais alta cultura ocidental. A doutrina varia de uma crença num período de sobrevivência indefinido após a morte até a crença na vida pessoal eterna, sendo esta última o uso legítimo do termo imortalidade

Hebreus. — O Seol, ou o reino das sombras, aparece na história primitiva dos judeus como uma amplificação da ideia do túmulo, como a morada escura dos espíritos que partiram, onde as almas vivem sem corpo, inconscientes, sem sentimentos. As referências na primeira parte das Escrituras do Antigo Testamento a uma vida futura são raras e vagas, e a doutrina da imortalidade da alma não é explicitamente ensinada em parte alguma nos livros primitivos. Os ritos de necromancia eram desencorajados pelos profetas e legisladores do antigo Israel como antagônicos à crença no Deus da vida, cujo reino excluía o Seol (ou o reino dos mortos), até os tempos pós-exílicos. A vida eterna pertence unicamente a Deus e aos seres celestiais que comeram da árvore da vida e viverão para sempre. Em conexão com a esperança messiânica e sob a influência de ideias gregas e persas, os judeus mais tarde adotaram uma doutrina da ressurreição do corpo que abriu espaço para a crença na vida contínua da alma. Os cabalistas adotaram a doutrina da transmigração (Gilgul, “rolagem” das almas) segundo a qual a alma de Adão passou para Davi e passará para o Messias, como é misticamente estabelecido nas letras desse nome (Ad[a]m). A doutrina platônica da preexistência também se encontra na filosofia rabínica. A imortalidade conjugada com o dogma da ressurreição é a concepção prevalecente na literatura pós-exílica, tornando-se a última (ressurreição) fixa na Míxena e na liturgia. Desde o tempo de Moisés Mendelssohn, que reabilitou a doutrina de Platão em seu “Fædon”, o judaísmo progressista tende a colocar menos ênfase na ressurreição do corpo, e mais ênfase em uma imortalidade puramente espiritual, sendo o antigo dogma descartado nos rituais da reforma.

Os gregos. A origem da doutrina da imortalidade entre os gregos está perdida na mais remota antiguidade. Encontra-se nas primeiras tradições dos mistérios órfico e dionisíaco, nos poemas de Homero e Hesíodo, e constitui um princípio central na filosofia de Pitágoras, um contemporâneo de Buda-Sidarta e Lao-Tzu. A visão de Pitágoras inclui a doutrina da transmigração, que pode ter sido sugerida pela teologia dos mistérios órficos ou por Pherecydes, e não pelos egípcios (Zeller, ‘Pre-Socratic Philosophy’ [Filosofia Pré-Socrática], Vol. I, págs. 71, 514). O grande problema da vida de um homem é a purificação moral, que ele persegue num Cosmos divinamente governado, onde seu principal objetivo é tornar-se como Deus. A alma é aprisionada no corpo por causa de pecados cometidos em um estado pré-existente, e depois da morte passa para um estado superior ou inferior. Dependendo de ter servido ao Bem ou ao Mal. Nos estágios ascendentes da metempsicose, a alma é preparada para a redenção moral. Embora a crença em alguma forma de imortalidade tenha prevalecido entre os gregos em toda a história deles, e provavelmente entrou em sua filosofia de sua religião, foi só com Platão que uma base filosófica foi fornecida à doutrina. Os argumentos platônicos para a imortalidade da alma podem ser resumidamente afirmados como segue:…

Os conceitos dos gregos e, especialmente, os conceitos de Platão tiveram uma influência profunda e incalculável no pensamento cristão, nas primeiras formulações teológicas e na totalidade da filosofia ocidental. Platão não era apenas um estruturador da filosofia, um intérprete intelectual da realidade, era, mais ainda, um homem de religião, um vidente.

– Edição de 1959, Vol. XIV, págs. 716-718.

O conceito de homem no Antigo Testamento é o de uma unidade, não de uma união de alma e corpo. Embora a palavra hebraica nephesh seja frequentemente traduzida como “alma”, seria impreciso ler nela um significado grego.

... Nephesh jamais é concebida como operando separadamente do corpo. No Novo Testamento, a palavra grega psykhe é frequentemente traduzida como “alma”, mas, novamente, não deve ser prontamente entendida como tendo o significado que a palavra tinha para os filósofos gregos.

– Edição de 1977, Vol. XXV, pág. 236.

RESSURREIÇÃO, ... I. Traços pagãos. — Nas religiões pagãs, degeneradas da revelação primitiva de Deus para a raça humana, há uma crença comum e definida na sobrevivência da personalidade humana após a morte; mas os vestígios de uma esperança de uma futura ressurreição não são universais nem distintos. Muitas tribos selvagens atestam uma grosseira crença na metempsicose. Tais teorias de reencarnação e transmigração de almas podem ser facilmente distorções de uma revelação primitiva da ressurreição do corpo. A adoração totêmica do urso, do castor, etc., encontrada entre os Sioux, Iroqueses e outros índios americanos, segue a ideia de que as almas dos antepassados ​​tribais se reencarnaram nesses animais. Entre os egípcios, a reencarnação era uma purificação da alma e uma preparação para a existência final e separada ...

II. O Ensino do Antigo Testamento.1. Gênesis. A raça humana, na sua criação, foi dotada com o dom sobrenatural da imortalidade. No alvorecer da vida humana, a separação da alma do corpo na morte foi impedida pela providência especial de Deus. A árvore da vida estava no meio do Éden (Gênesis 3); e comer do fruto dessa árvore estava de alguma forma associado à imortalidade do corpo animado de Adão. Javé pretendia perpetuar essa união preternatural e imortal da alma do homem com seu corpo, se Adão não tivesse pecado. Mas Adão pecou. Ele e a raça humana perderam o dom sobrenatural da imortalidade. Deus havia ameaçado: “Certamente morrerás, se desobedeceres” (Gênesis 2:17 e 3:3). Depois da desobediência, essa ameaça se cumpriu: “Tu és pó e ao pó voltarás” (Gênesis 3:19). “Por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram.” (Romanos 5:12). No entanto, o triunfo final sobre a morte está implícito na vitória prometida da semente da mulher sobre a semente da serpente (Gênesis 3:15).

2. Jó. — Não é certo como essa revelação do triunfo sobre a morte evoluiu para uma crença clara na ressurreição do corpo. Encontramos de repente essa crença em sua plena evolução sobre o por volta do século X A.C. Nossa testemunha é o épico dramático chamado de Livro de Jó. Sem qualquer perspectiva de conforto humano, o paciente sofredor contempla à frente a alegria sem fim de uma eterna reunião de sua alma e corpo. As tradições Massorética, Septuaginta e Vulgata do texto variam ligeiramente, embora sejam substancialmente as mesmas. Ao ceticismo de Bildade e do Suíta, Jó responde:

Eu sei que o meu Redentor vive
e por fim se levantará sobre a terra.
Depois, revestido este meu corpo da minha pele, em minha carne verei a Deus.
Vê-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o verão, e não outros;
de saudade me desfalece o coração dentro de mim.

(Jó 19:25-27)

3. Oséias. — Durante os tempos terríveis que precederam o exílio assírio, Oséias, um profeta do reino setentrional de Israel, por volta de 750 A.C., predisse o triunfo do povo escolhido em termos que claramente se referem à ressurreição, especialmente à do Messias:

Vinde, e voltemos para Jeová;
porque ele despedaçou, e nos sarará; feriu, e nos atará a ferida.
Depois de dois dias nos revigorará;
ao terceiro dia nos levantará,
e viveremos diante dele.

(Oséias 6:1, 2)

O triunfo de Israel sobre a morte é uma esperança de ressurreição, ligada à promessa de redenção nacional que Javé faz por meio de seu profeta:

Eu os remirei do poder do Seol,
e os resgatarei da morte.
Onde estão, ó morte, as tuas pragas? Onde está, ó Seol, a tua destruição?  

(Oséias 13:14)

Esta profecia, diz São Paulo aos Coríntios (1 Cor. 15:54-55), deverá ser cumprida na ressurreição da carne.

4. Isaías. — Pouco antes da queda de Samaria, em 722 A.C., Isaías, um profeta do reino meridional de Judá, entremeou pensamentos da ressurreição com suas profecias messiânicas. Por meio do triunfo messiânico Javé dos exércitos “aniquilará a morte para sempre.” (25:8). Naquele dia de completa redenção,

Os teus mortos viverão;
os meus cadáveres ressuscitarão.
Despertai e cantai,
vós os que habitais no pó;
porque o teu orvalho é como o orvalho das ervas
e a terra lançará de si os mortos.
A terra descobrirá o seu sangue,
e não cobrirá mais os seus mortos.

(Isa. 26:19-21)

Nos profetas tanto do período assírio como do babilônico, a redenção de Israel da servidão à Assíria e de Judá à servidão babilônica é um tipo de ressurreição da escravidão ao pecado para o mundo. A libertação sagrada do escravo ao pecado, por meio da mediação do Messias, é completada na gloriosa ressurreição do corpo. É por isso que Isaías de vez em quando é inspirado a mudar seu pensamento da salvação de Israel ou de Judá para a da alma do homem pela reunião com seu corpo em glória.

5. Ezequiel. — Chegando ao período babilônico da profecia, encontramos Ezequiel (592-586 A.C.) predizendo a salvação de Judá em termos que vividamente representam a ressurreição. O profeta em visão estava no meio de uma vasta planície “cheia de ossos... e eis que estavam muito secos”. Daí, Javé profetizou aos ossos:

Eis que farei entrar o espírito em vós,
e vivereis.
Porei tendões sobre vós,
farei crescer carne sobre vós,
sobre vós estenderei pele
e porei em vós o espírito,
e vivereis.

(Eze. 37:5, 6)

Imediatamente “houve um ruído, um barulho de ossos que batiam contra ossos e se ajuntavam, cada osso ao seu osso.” Por fim, “o espírito entrou neles, e viveram e se puseram em pé, um exército sobremodo numeroso.” (37:10). A crença na ressurreição deve ter sido real e universal em Judá; senão Ezequiel não teria recebido e definido a revelação do triunfo final de seu povo em termos desse cenário.

6. Daniel. — Durante todo o Exílio Babilônico (586-536 A.C.) e depois disso, o profeta Daniel dá um claro testemunho dessa parte da escatologia judaica, que tem que ver com o fato de uma futura ressurreição do corpo. “Nesse tempo, se levantará Miguel, o grande príncipe, o defensor dos filhos do teu povo, e haverá tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação até àquele tempo; mas, naquele tempo, será salvo o teu povo, todo aquele que for achado inscrito no livro. Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno. Os que forem sábios, pois, resplandecerão como o fulgor do firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça, como as estrelas, sempre e eternamente.” (12:1-3).

7. Os Salmos. — O Livro dos Salmos, em seu estado atual, é provavelmente o resultado de uma série de redações inspiradas, datando do tempo de Davi (1017-977 A.C.) até o tempo do fim do cânon de Esdras (444 A.C.). O anseio da alma pela imortalidade é claro, e a esperança da ressurreição, no mínimo brilha levemente durante este longo período de evolução litúrgica da hinódia israelita. O Salmo Davídico 16(15):9, 10 proclama a imortalidade dos piedosos:

Portanto está alegre o meu coração e se regozija a minha glória;
também a minha carne repousará segura.
Pois não deixarás a minha alma no inferno [Seol],
nem permitirás que o teu Santo veja corrupção.

Um salmo posterior 49 (48):14, 15, do Saltério dos Filhos de Coré, consigna os ímpios ao Seol e redime os justos:

Como ovelhas são arrebanhados ao Seol; a morte os pastoreia;
ao romper do dia os retos terão domínio sobre eles;
e a sua formosura se consumirá no Seol, que lhes será por habitação.
Mas Deus remirá a minha alma do poder do Seol,
pois me receberá.

O Salmo 73 (72):24, 25 de Asafe, anseia pela imortalidade. Davi canta que sua alegria será completa na visão beatífica de Deus, depois que ele acordar do sono da morte (Salmo 17:15) ...

III. O Ensino do Novo Testamento. —O tempo e os detalhes da Parousia são tratados em outro lugar. (Veja ESCATOLOGIA). Este artigo limita-se ao fato e à maneira da ressurreição. A crença escatológica judaica corrente, no início da era cristã, é manifestada por Marta em relação ao seu irmão Lázaro: “Eu sei que ele se levantará na ressurreição no último dia” (João 11:24).

1. A Doutrina de Jesus. — Nosso Senhor repetiu o ensino do Antigo Testamento neste assunto. Os saduceus “diziam que não há ressurreição”, e negavam até mesmo a imortalidade da alma (Josefo, “Antiquitates Judaicae” [Antiguidades Judaicas], XVIII, i, 4). Eles propuseram a Jesus o caso duma mulher, que pela lei mosaica de go'el tinha se casado com sete irmãos, um após o outro. “Na ressurreição, de qual dos sete ela será esposa?” Em resposta, nosso Salvador os censurou por causa de sua ignorância das Escrituras. “Porque, na ressurreição, nem casam, nem se dão em casamento; são, porém, como os anjos no céu.” O corpo glorificado não estará sujeito aos apetites da carne. Os saduceus caricaturam grosseiramente a glória do corpo ressuscitado. A alegria dele é de Deus. “Ele não é Deus de mortos, e sim de vivos.” (Mt. 22:23-32; Lucas, 20:28-38). Além disso, Jesus afirmou que, como Filho do Homem, Ele seria o Juiz dos homens (João 5:23-27). Ele acrescentou: “Vem a hora e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus; e os que a ouvirem viverão… Vem a hora em que todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo.” (João 5:28, 29). Esta ressurreição para a vida, promete Jesus, ele mesmo realizará no caso daqueles que crêem nele (João 6:39, 40); seguem os impulsos da graça de Deus (João 6:44); comem a carne e bebem o sangue do Filho do Homem (João 6:45). Ele disse a Marta: “Eu sou a ressurreição e a vida. Quem crê em mim, ainda que morra, viverá; e todo o que vive e crê em mim não morrerá, eternamente.” (João 11:25, 26). A caridade receberá sua “recompensa na ressurreição dos justos” (Luc. 14:14). Os injustos também ressuscitarão dos mortos para serem punidos pelos seus pecados (Mat. 5:29, 30; Marcos, 9:43-49); Eles irão, alma e corpo, para o inferno (Mat. 10:28). Na Parousia, os justos ressuscitados ficarão à direita e os injustos ressuscitados à esquerda do Juiz. Ele pronunciará a sentença de condenação dos últimos ao fogo eterno, e de acolhida dos primeiros à felicidade eterna (Mat. 25:31-46) ...

– Edição de 1959, Vol. XXIII, págs. 422-425.

 

Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie entwickelt und hervorgehoben [O Cristão em Platão e a Filosofia Platônica Desenvolvida e Enfatizada], Constantin Ackermann, Hamburgo, Alemanha, 1835 (Em inglês: The Christian Element in Plato and the Platonic Philosophy [O Elemento Cristão em Platão e a Filosofia Platônica]. Traduzido do alemão por Samuel Ralph Asbury, 1861. Esta capa da versão em inglês é de uma edição de 2010):

Platão se manteve na alta consideração da antiga Igreja Cristã, especialmente enquanto os Pais da Igreja Grega foram peculiarmente os formadores e líderes da teologia. Isso foi induzido, em parte pelo costume da época de derivar a instrução filosófica principalmente de Platão, e eles se apegaram a ele em preferência a qualquer outro, em parte por convicção, porque encontraram nele mais elementos cristãos do que em Aristóteles. A observação de Patrício é, no essencial, correta, de que a elevação de Aristóteles pelo escolasticismo e pela Universidade de Paris, estava em exata oposição ao conceito reinante sobre ele na antiga Igreja Cristã...

Foi especialmente Clemente de Alexandria, que procurou derivar o verdadeiro e o belo na filosofia grega, particularmente em Platão, da fonte original da mais alta sabedoria. Ele foi um resoluto platonista, embora se chamasse de eclético. Seus escritos estão cheios de citações de Platão, e de comparações entre doutrinas platônicas e cristãs... Seu pensamento platonico-cristão, e o esforço de representar o platonismo e o cristianismo como amigos mútuos, Clemente legou ao seu espiritualizado e fértil discípulo, Orígenes, a quem também o platonismo veio de outra fonte, a saber, de Amônio Sacas, seu instrutor de filosofia. Há, de fato, em Orígenes uns poucos trechos únicos do que nos outros Pais da Igreja, em que ele menciona o cristianismo de Platão com elogio, ele muitas vezes sai mesmo em oposição decidida a ele. Mas, apesar disto, Orígenes deve ser considerado como um dos maiores admiradores de Platão, na Igreja Cristã. Sua platonização é vista menos nos detalhes do que em todo o seu ensinamento, que é visceralmente entremeado com ideias platônicas, e em parte originou-se delas...

Porém, nenhum [Pai da Igreja] instituiu uma comparação tão completa entre os dogmas platônicos e cristãos, e estabeleceu a relação harmoniosa do platonismo com o cristianismo, tão industriosamente como Eusébio de Cesaréia.

Teodoreto também trabalha para mostrar isso em sua interessante obra sobre ‘The healing of the Grecomania.’ [A cura da Grecomania]. Neste trabalho, ele dá à filosofia platônica a preferência acima de qualquer outra, porque ela se aproxima o mais de perto das principais doutrinas do cristianismo.

É bem conhecido, e tão facilmente compreensível, o quanto o grande Agostinho se expressa a respeito de Platão e de sua filosofia, especialmente em sua célebre obra De civitate Dei, [A Cidade de Deus], que um pesquisador moderno chama de o fruto mais maduro da união íntima da sabedoria cristã com a platônica ...

Houve, em geral, na antiguidade cristã, uma grande e resoluta disposição de trazer Platão para dentro do círculo do Evangelho, e representar seu ensinamento como semelhante ao evangélico. Daí o jovem Apolinário fazer a notável tentativa de reformular o Novo Testamento em diálogos platônicos. Daí, também, surgiu e tornou-se amplamente difundida a lenda de que Platão entrou em contato imediato com Cristo em sua descida ao inferno, e foi por Ele redimido e ressuscitado para o céu...

– Trechos do Capítulo 1, págs 17-29.

 

Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (1853-1868). Em inglês: The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge [Nova Enciclopédia de Conhecimento Religioso de Schaff-Herzog], 1908-1914 (A capa da versão em inglês acima é de uma edição de 2012):

6. Méritos e Falhas [na filosofia de Platão]... Todavia, pode-se olhar de relance nas falhas e imperfeições radicais dos melhores ensinamentos de Platão – sua concepção inadequada da natureza do pecado como involuntário, resultante da ignorância, uma desgraça e uma doença na alma, em vez de uma transgressão da lei divina; suas conseqüentes ideias errôneas de sua cura por meio de sucessivas transmigrações na terra e dores prolongadas no purgatório e por meio da filosofia; a filosofia dele da origem do mal, isto é, na natureza refratária da matéria, a qual deve, portanto, ser eliminada pela mortificação corporal e pela morte do corpo sem uma ressurreição, antes que a alma possa chegar à sua perfeição; a total incapacidade dele de conceber expiação, o livre perdão, graça regeneradora e salvação para as massas, a fortiori [com mais razão] para o principal dos pecadores; a dúvida e a incerteza de seus melhores ensinamentos religiosos, especialmente sobre a vida futura (“Apologia”, 40 E, 42, Phædo, 107 C); e o desejo absoluto em seu sistema da graça, até mesmo mais do que da verdade, que vieram a nós por Jesus Cristo, pois, afinal, o platonismo não é tão deficiente na sabedoria de Deus como no poder de Deus para a salvação. A “República”, por exemplo, propõe superar o egoísmo da natureza humana por meio de constituições e leis e educação, em vez de por meio dum novo coração e um novo espírito, por meio da comunhão de bens e de esposas, em vez de por meio da lealdade e amor a uma pessoa humana-divina como Jesus Cristo.

7. As Escolas Platônicas posteriores. Na Média e na Nova Academia, sempre houve mais ou menos uma tendência ao ceticismo, crescendo a partir da doutrina platônica da incerteza de todo o conhecimento humano, exceto o das “ideias”. Os neoplatonistas (veja Neo-Platonismo), por outro lado, inclinam-se para o dogmatismo, o misticismo, o ascetismo, a teosofia e até mesmo a taumaturgia, desenvolvendo, assim, sementes de erro, que estão no ensino de seu mestre. Depois da Era Cristã, entre aqueles que eram mais ou menos os seguidores de Platão, estavam, em um extremo, o devoto e crente Plutarco, o autor de “Atraso da Deidade no Castigo dos Ímpios”, e o prático e sagaz Galeno, cuja obra sobre os “Usos das Partes do Corpo Humano” é uma antecipação dos Tratados de Bridgewater, os quais, assim como também Sócrates, teriam aceitado o cristianismo se tivessem entrado no âmbito de sua influência; e, no outro extremo, Porfírio e o imperador Juliano, que manejavam as armas da filosofia em hostilidade direta à religião de Cristo; enquanto no meio termo entre eles, a maior parte dos filósofos das escolas neoplatônicas e ecléticas que entraram em contato com o cristianismo seguiram seu caminho em indiferença, negligência ou desprezo pela religião do nazareno crucificado. Porém, não poucos dos seguidores de Platão descobriram um elemento conveniente e um tanto similar na eminente espiritualidade das doutrinas cristãs e a elevada ética da vida cristã e, entrando pelo vestíbulo da Academia, tornaram-se alguns dos mais ilustres Pais e Doutores da igreja primitiva. E muitos dos primeiros cristãos, por sua vez, encontraram atrações peculiares nas doutrinas de Platão, e as usaram como armas para a defesa e a extensão do cristianismo, ou fundiram as verdades do cristianismo num molde platônico. As doutrinas do Logos e da Trindade receberam sua forma dos Pais gregos, que, se não treinados nas escolas, foram muito influenciados, direta ou indiretamente, pela filosofia platônica, particularmente na sua forma judaico-alexandrina. Que erros e corrupções se introduziram na Igreja a partir desta fonte não se pode negar. Mas, da mesma fonte se derivaram não pequenos acréscimos, tanto ao seu número como à sua força. Entre os mais ilustres dos Pais mais ou menos platônicos, pode-se citar Justino, o Mártir, Atenágoras, Teófilo, Ireneu, Hipólito, Clemente de Alexandria, Orígenes, Minúcio Félix, Eusébio, Metódio, Basílio, Gregório de Nissa e S. Agostinho. Platão era o filósofo divino dos primeiros séculos cristãos; na Idade Média Aristóteles tomou o lugar dele. Mas em todos os períodos da história da Igreja, alguns dos mais brilhantes ornamentos da literatura, da filosofia e da religião – homens como Anselmo, Erasmo, Melanchton, Jeremy Taylor, Ralph Cudworth, Henry More, Neander e Tayler Lewis – foram cristãos “platonizadores”.5

– Edição em inglês, Vol. 9 (1911), pág. 91.

 

Commentary Critical, Practical and Explanatory on the Old and New Testaments [Comentário Crítico, Prático e Explicativo ao Antigo e ao Novo Testamentos], Robert Jamieson, A. R. Fausset e David Brown, 1871 (A capa acima é do Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible [Comentário Crítico e Explicativo Sobre a Bíblia Inteira], Robert Jamieson, A. R. Fausset e David Brown, Volume 3 - Mateus a Efésios, Edição de 2013, publicada por Delmarva Publications, Harrington, Delaware, EUA):

[Jó 15]:22. “Carne” e “alma” descrevem o homem inteiro. As Escrituras baseiam a esperança de uma vida futura, não na imortalidade inerente da alma, mas na restauração do corpo com a alma.

– Vol. I, pág. 789 (Comentário a Jó 15:22)

[Ezequiel 37:]1-28. A VISÃO DOS OSSOS SECOS REVIVIFICADOS, SIMBOLIZANDO A MORTE E A RESSURREIÇÃO DE ISRAEL ... Embora este capítulo não prove diretamente a ressurreição dos mortos, ele o faz indiretamente; pois assume como certo o fato futuro como um que era reconhecido pelos judeus crentes e foi, assim, tornado a imagem de sua restauração nacional (assim como Isaías, 25:8, 26:19, Daniel, 12:2, Oséias, 6:2, 13, 14, Cf. Nota, v. 12).

– Vol. II, págs. 564, 565 (Comentário a Ezequiel 37:1-28).

[Marcos 12:]27. Ele não é o Deus dos mortos, mas [o Deus] dos vivos não ‘o Deus dos mortos, mas [o Deus] de pessoas vivas’. A palavra entre colchetes é quase certamente uma adição ao texto genuíno, e editores críticos a excluem. “Pois para eles todos vivem” Lucas 20:38 – ‘na visão dele’ ou ‘na estimativa dele’. Esta última declaração – encontrada apenas em Lucas – apesar de não acrescentar nada ao argumento, é uma ilustração adicional importante. É certamente verdade que para Deus nenhum ser humano está ou estará morto, mas toda a humanidade mantém uma relação consciente permanente com Ele; mas o “todos” aqui significa “os que serão considerados dignos de ganhar aquele mundo”. Estes mantêm uma graciosa relação pactuada com Deus que não pode ser dissolvida. (Cf. Romanos 6:10, 11) Nesse sentido, nosso Senhor afirma que para Moisés chamar o Senhor de “Deus” dos seus servos patriarcais, se naquele momento eles não tivessem qualquer existência, seria indigno dele. Ele “ficaria envergonhado de ser chamado seu Deus, se Ele não tivesse preparado para eles uma cidade” (Hebreus 11:16). Alguns dos primeiros pais concluíram que o fato de nosso Senhor basear sua prova da ressurreição num trecho como este, em vez de citar alguns testemunhos muito mais claros do Antigo Testamento, foi porque os saduceus, a quem isso foi dito, não reconheciam a autoridade de qualquer parte do Antigo Testamento, a não ser o Pentateuco; e esta opinião tem mantido sua base até agora. Mas, como não há qualquer fundamento para isso no Novo Testamento, então Josefo silencia sobre o assunto, dizendo apenas que eles rejeitavam as tradições farisaicas. Visto que o Pentateuco era considerado por todas as classes como a fonte fundamental da religião hebraica, sendo todos os livros seguintes do Antigo Testamento nada mais que desenvolvimentos do mesmo, nosso Senhor mostrou que até mesmo lá a doutrina da Ressurreição foi ensinada. E ele escolheu este trecho, não como um simples esboço da doutrina em questão, mas como expressivo dessa gloriosa verdade da qual surge a Ressurreição.

– Vol. III, pp. 212, 213 (Comentário a Marcos 12:27).

[I Coríntios 15:]53. este —  apontando para o seu próprio corpo e o das pessoas com quem ele falava, revestir, vestir —  como uma veste (2 Coríntios, 5. 2, 3). Imortalidade —  Aqui apenas, além de I Timóteo, 6. 16, a palavra “imortalidade” é encontrada. Em parte alguma [das Escrituras] se ensina a imortalidade da alma, distinta do corpo: um conceito que muitos erroneamente derivaram de filósofos pagãos. As Escrituras não contemplam o estado anômalo provocado pela morte como a meta a se buscar seriamente (2 Coríntios, 5, 4), e sim a ressurreição.

– Vol. III, pág. 784 (Comentário a 1 Coríntios 15:53).

 

The Jewish Encyclopedia, [Enciclopédia Judaica], Nova Iorque e Londres, Funk & Wagnalls Co., 1901-1906:

IMORTALIDADE DA ALMA (hebraico posterior, “hasharat ha-nefesh”, “haj'ye 'olam”): A crença de que a alma continua sua existência após a dissolução do corpo é uma questão de especulação filosófica ou teológica, e não de simples fé e, concordemente, não é ensinada expressamente em parte alguma da Sagrada Escritura. Ao passo que a alma era concebida como sendo apenas um sopro (“nefesh”, “neshamah”, comp. “anima”), e inseparavelmente conectada, se não identificada, com o sangue vital (Gen. 9:4, comp. 4:11, Lev. 17:11; veja ALMA), nenhuma substância real poderia ser atribuída a ela. Assim que o espírito ou o sopro de Deus (“nishmat” ou “ruaḥ ḥayyim”), que se acreditava manter o corpo e a alma juntos, tanto no homem como no animal (Gênesis 2:7, 6:17, 7:22; Jó 27:3), é tirado (Sal. 146:4) ou retorna a Deus (Ecle. 12:7, Jó 34:14), a alma desce para o SHEOL ou Hades, para levar lá uma existência sombria, sem vida e inconsciente (Jó 14:21, Sal. 6:6 (5:6, KJV), 115:17, Isa. 38:18, Ecle. 9:5, 10). A crença numa vida contínua da alma, que dá base à primitiva ADORAÇÃO DOS ANTEPASSADOS e aos ritos da necromancia, praticada também no antigo Israel (1 Sam. 28:13 e seguintes; Isa. 8:19; veja NECROMANCIA), foi desencorajada e reprimida pelo profeta e legislador como antagônica à crença em Yhwh, o Deus da vida, o Rei dos céus e da terra, cujo reinado não foi estendido ao Seol até os tempos pós-exílicos (Sal. 16:10, 49:16, 139:8).

Na verdade, a vida eterna era atribuída exclusivamente a Deus e aos seres celestiais que “comem da árvore da vida e vivem para sempre” (Gen. 3:22, Hebr.), enquanto que o homem, tendo sido expulso do Jardim do Éden foi privado da oportunidade de comer o alimento da imortalidade (veja Roscher, “Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie” s.v. “Ambrosia” [Dicionário de Mitologia Grega e Romana, verbete “Ambrosia”]). É a fé implícita do salmista na onipotência e onipresença de Deus que o leva à esperança da imortalidade (Sal. 16:11, 17:15, 49:16, 73:24 e seguintes, 116:6-9); enquanto que Jó (14:13 e seguintes, 19:26) denuncia apenas um desejo por, e não uma verdadeira fé numa vida após a morte. Ben Sira (14:12, 17:27 e seguintes, 21:10, 28:21) ainda se apega à crença no Seol como o destino do homem. Foi só em conexão com a esperança messiânica que, sob a influência de ideias persas, a crença na ressurreição emprestou à alma desencarnada uma existência contínua (Isa. 25:6-8; Dan. 12:3; veja ESCATOLOGIA; RESSURREIÇÃO).

A crença na imortalidade da alma chegou aos judeus do contato com o pensamento grego e principalmente por meio da filosofia de Platão, seu principal expoente, que foi levado a ela através dos mistérios órfico e eleusiniano nos quais os conceitos babilônico e egípcio estavam estranhamente misturados, como o nome semítico “Minos” (comp. “Minotauro”), e o egípcio “Radamanto” (“Rá ​​de Ament”, “Governador do Hades”; Naville, “La Litanie du Soleil” [A Ladainha do Sol], 1875, pág. 13) juntamente com outros, provam suficientemente. Consulte especialmente E. Rhode, “Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen” [Psyche: O Culto das Almas e a Crença na Imortalidade dos Gregos], 1894, pág. 555 e seguintes. Uma imortalidade abençoada aguardando o espírito enquanto os ossos descansam na terra é mencionada em Jubileus 23:31 e Enoque 3:4. A imortalidade, a “habitação perto do trono de Deus”, “livre da carga do corpo”, é “o fruto da justiça”, diz o Livro da Sabedoria (1:15; 3:4; 4:1; 8:13, 17; 15:3). Em 4 Macabeus (9:8, 22; 10:15; 14:5; 15:2; 16:13; 17:5, 18), a imortalidade da alma é também representada como vida com Deus no céu e declarada como sendo a recompensa pela justiça e pelo martírio. As almas dos justos são transplantadas ao céu e transformadas em almas santas (ib. 13:17, 18:23). Segundo Filo, a alma existe antes de entrar no corpo, uma prisão da qual a morte a liberta; retornar a Deus e viver em constante contemplação dele é o maior destino do homem (Filo, “De Opificio Mundi”, §§ 46, 47; idem, “De Allegoriis Legum”, 1., §§ 33, 65; 3., §§ 14, 37; idem, “Quis Rerum Divinarum Hæres Sit”, §§ 38, 57).

Não está muito claro se os saduceus, ao negarem a ressurreição (Josefo, “Antiguidades” xviii:1, § 4; idem, “B. J.” ii:12; Marcos 12:18; Atos 23:8; comp. Sanhedrim 90b), negavam também a imortalidade da alma (veja Ab. R. N., recensão B. x. [Schechter, pág. 26]). É certo que a crença farisaica na ressurreição não tinha sequer um nome para a imortalidade da alma. Para eles, o homem foi feito para dois mundos, o mundo que existe agora e o mundo vindouro, onde a vida não termina em morte (Gen. R. 8., Yer. Meg. 2:73b, M. Ḳ. 3:83b, onde as palavras,, Sal. 98:15, são traduzidas por Aquilas como se elas dissessem: “sem morte”, ἀθανασία [imortalidade]).

– Vol. VI, 1903, págs. 564-566.

RESSURREIÇÃO – Os Dados Bíblicos: Como todos os povos da antiguidade, os hebreus primitivos acreditavam que os mortos descem ao mundo inferior e vivem ali uma existência descaracterizada (compare com Isa. xiv. 15-19, Eze. xxxii, 21-30). Somente uma ou outra pessoa, e esta especialmente afortunada, como Enoque ou Elias puderam escapar do Seol, e estes foram levados para o céu para a morada de YHWH, onde se tornaram anjos (compare com Enoque Eslavo [um pseudoepigráfico escrito no final do 1º século D.C.], xxii.). No Livro de Jó, primeiro se expressa o anseio por uma ressurreição (xiv. 13-15), e daí, se o texto massorético pode ser confiável, uma marcante convicção de que tal ressurreição ocorrerá (xix. 25, 26). A concepção hebraica mais antiga sobre a vida considerava de tal maneira a nação como uma unidade que não se considerava qualquer mortalidade ou imortalidade individual. Jeremias (xxxi, 29) e Ezequiel (xviii.) sustentaram que o indivíduo era a unidade moral, e as esperanças de Jó se baseiam nessa ideia.

Um conceito diferente, que tornava uma ressurreição desnecessária, foi mantido pelos autores do Sal. xlix. e lxxiii., que acreditavam que na morte apenas os ímpios iam para o Seol e que as almas dos justos iam diretamente para Deus. Isto, também, parece basear-se em conceitos análogos aos de Jeremias e Ezequiel, e provavelmente não foi mantido amplamente. A longo prazo, o antigo conceito nacional se afirmou na forma das esperanças messiânicas. Estas deram origem a uma crença numa ressurreição, de maneira que mais pudessem compartilhar da glória do reino messiânico. Esta esperança encontra expressão primeiro em Isa. xxvi. 19, um trecho que Cheyne data por volta de 334 A. C. A esperança era acalentada pelos israelitas fiéis. Em Dan. xii. 1-4 (por volta de 165 A. C.) uma ressurreição de “muitos... que dormem no pó” é aguardada com expectativa. Esta ressurreição inclui tanto justos como ímpios, pois alguns despertarão para a vida eterna, outros para “vergonha e desprezo eterno”.

– Volume X, 1905, pág. 382

 

The Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline, and History of the Catholic Church [Enciclopédia Católica: Uma Obra de Referência Internacional sobre a Constituição, Doutrina, Disciplina, e História da Igreja Católica], 1907 (a capa acima é da Nova Enciclopédia Católica – Segunda Edição, Universidade Católica dos Estados Unidos e McGraw-Hill Book Company, 1967):

IV. A Escola Platônica. — A Escola de Platão, assim como a de Aristóteles, foi organizada pelo próprio Platão e na época da morte dele foi transferida para seu sobrinho Espeusipo, o primeiro escolarca, ou diretor da escola. Ela era então conhecida como a Academia, porque se encontrava nos bosques de Academo [Atenas]. A Academia continuou, com bens variados, a manter sua identidade como uma escola platônica, primeiro em Atenas, e depois em Alexandria até o primeiro século da era cristã. Ela modificou o sistema platônico na direção do misticismo e da demonologia, e passou pelo menos por um período de ceticismo. Ela terminou em um ecleticismo vagamente elaborado. Com o advento do neoplatonismo fundado por Amônio e desenvolvido por Plotino, o platonismo definitivamente entrou na causa do paganismo contra o cristianismo. Mesmo assim, a grande maioria dos filósofos cristãos até S. Agostinho era platonista. Eles apreciavam a influência edificante da psicologia e da metafísica de Platão e reconheceram nessa influência um poderoso aliado do cristianismo na guerra contra o materialismo e o naturalismo. Estes platonistas cristãos subestimavam Aristóteles, a quem geralmente se referiam como um lógico “aguçado” cuja filosofia favorecia os oponentes heréticos do cristianismo ortodoxo. A Idade Média inverteu completamente este veredito. Os primeiros escolásticos conheciam apenas os tratados lógicos de Aristóteles, e, na medida em que eram psicólogos ou metafísicos, recorriam ao platonismo de S. Agostinho. Todavia, seus sucessores no século 12 chegaram a um conhecimento da psicologia, metafísica e ética de Aristóteles e adotaram a visão aristotélica tão completamente que, antes do final do século 13, o estagirita [Aristóteles] ocupava nas escolas cristãs a posição ocupada no quinto século pelo fundador da Academia [Platão]. Houve, porém, por assim dizer, episódios de platonismo na história do escolasticismo – como por exemplo, a Escola de Chartes no século 12 – e ao longo de todo o período escolástico foram incorporados alguns princípios do platonismo e especialmente do neoplatonismo no sistema aristotélico adotado pelos escolásticos. A Renascença trouxe um reavivamento do platonismo, devido à influência de homens como Bessarion [cardeal católico], Pletão [filósofo católico neoplatônico], Ficino [filósofo italiano e padre], e os dois Mirandolas, Giovanni Pico e Giovanni Francesco Pico [ambos filósofos e eruditos católicos italianos]. Os platonistas de Cambridge do século 17, como Cudworth, Henry More, Cumberland e Glanville, reagindo contra o naturalismo humanista, “espiritualizaram o puritanismo”, por restaurar os fundamentos da conduta a princípios conhecidos intuitivamente e independentes de interesse próprio. Fora das escolas de filosofia que são descritas como platônicas, há muitos filósofos e grupos de filósofos nos tempos modernos que devem muito à inspiração de Platão e ao entusiasmo pelas atividades superiores da mente que derivaram do estudo de suas obras.

– Edição de 1911, Vol. 12, págs. 161, 162.

ALMA (NA BÍBLIA)

Alma no AT é nepeš, no NT, ψυχή. As definições e o uso destes termos serão abordados neste artigo.

No Antigo Testamento. Nepeš vem de uma raiz original que provavelmente significa respirar. Assim, a forma substantiva significa pescoço ou garganta aberta para respirar, daí, sopro de vida. Uma vez que a respiração distingue os vivos dos mortos, nepeš veio a significar vida ou ser ou simplesmente vida individual. Nepeš é usada tanto para animais como para humanos. Se a vida é humana, nepeš é equivalente à pessoa, o “eu”. Após a morte, a nepeš vai para o Seol.

O resumo acima indica que não há dicotomia alguma de corpo e alma no AT. O israelita encarava as coisas concretamente, em sua totalidade, e assim considerava os homens como pessoas e não como compostos. O termo nepeš, embora traduzido por nossa palavra “alma”, jamais significa alma como distinta do corpo ou da pessoa individual. Outras palavras no AT, tais como espírito, carne e coração, também significam a pessoa humana e diferem apenas como vários aspectos do mesmo ser.

No Sal. 68 (69):2, a frase “as águas ameaçam minha vida”, é literalmente “as águas chegam até nepeš" (Jon. 2:6, Isa. 5:14, Pro. 23:2). O sentido de garganta para nepeš é evidente nesses lugares. A palavra nepeš significa respiração em Jó 41:21: “O seu hálito [nepeš] faz incender os carvões; e da sua boca sai chama.”. Em 1 Reis 17:22, ela significa sopro de vida, “e a alma [nepeš] do menino tornou a entrar nele, e reviveu.” (confira 1 Reis 17:21; 2 Sam. 1:9; Jer. 38:16).

Em Gen. 9:4, “A carne, porém, com sua vid [nepeš], isto é, com seu sangue, não comereis”, a comparação mostra mais de um significado abstrato para nepeš como a vida em geral sem significar respiração ou respirar (confira Lev. 17:11 Deut. 12:23). Finalmente, nepeš significa o ser individual, seja ele de animais ou de homens. Em Gen. 2:7, “Então o Senhor Deus... soprou em suas narinas o fôlego de vida, e o homem se tornou um ser vivente.”, a palavra hebraica para ser é nepeš. Dos animais, Pro. 12:10 diz: “O justo tem consideração pela vida dos seus animais,” literalmente, “a nepeš em seus animais”.

Como uma vida humana, nepeš pode ser idêntica ao pronome pessoal ou ao pronome reflexivo (Gen. 27:4, 25; Lam. 3:24, onde “diz minha alma” poderia ser traduzido corretamente como “diga eu”, etc.). Como o “eu”, a nepeš desempenha todas as sensações de um indivíduo. A nepeš tem fome, sede, espera, anseia, ama e odeia.

Na morte, a nepeš vai para o Seol, um lugar de uma existência insensível, sombria. Muitos salmos oram pelo resgate da nepeš de alguém da morte, onde o resgate significa ser salvo da morte, não ser ressuscitado dos mortos. A felicidade após a morte só é conhecida na revelação posterior do AT.

No Novo Testamento. O termo ψυχή é a palavra do NT correspondente a nepeš. Ela pode significar o princípio da vida, a própria vida ou o ser vivo. Por meio da influência helenística, diferente de nepeš, ela foi oposta ao corpo e considerada imortal.

A psyche em Mat. 10:28, “E não temais os que matam o corpo e não podem matar a alma [psyche]; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo”, significa uma vida que existe separadamente do corpo. O significado de psyche na declaração de nosso Senhor: “... o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida [psyche] em resgate de muitos”, é obviamente sua existência mortal (Mat. 20:28; João 10:11). Como um ser vivo, sujeito a várias experiências, ela pode se referir a animais, “E toda coisa viva [psyche] no mar morreu.” (Rev. 16:3), ou a seres humanos, “E em toda a alma [psyche] havia temor” (Atos 2:43; Rom. 2:9; 13:1). Assim, a psyche sente, ama e deseja. Nesse sentido, ela pode ser usada para significar o pronome pessoal ou reflexivo, como em João 10:24, “Até quando nos deixará [nossas psyches] em suspense?”

Até agora, ψυχή é bem semelhante ao hebraico nepeš, com exceção de Mat. 10:28. Sob a influência grega, porém, ela foi gradualmente oposta ao corpo e foi usada para o princípio imortal no homem (Rev. 6:9; 20:4).

Em resumo, a nepeš hebraica geralmente está associada com o sinal concreto da vida no indivíduo, o “eu” que sente, deseja, calça, etc. O fim dela é o Seol. A contraparte grega, ψυχή, inclui muitos dos significados de nepeš; mas adicionou ao conceito “eu” a imortalidade da filosofia e da revelação posteriores.

– Edição de 1967, Vol. 13, págs. 449, 450.

 

The Religious Ideas of the Old Testament [As Ideias Religiosas do Antigo Testamento], Henry Wheeler Robinson, T. and A. Constable, Ltda, Grã-Bretanha, 1913. (A capa acima é de uma reimpressão da Segunda Edição, 1968.):

A Psicologia dos Hebreus

Há uma lógica no pensamento primitivo que muitas vezes é obscurecida aos olhos modernos porque funciona a partir de premissas bem diferentes das nossas. Estamos aptos a descartar como metáfora fantasiosa muito do que era simples realismo; na verdade, a ciência do mundo antigo muitas vezes se tornou a poesia do moderno. Isto é evidente em relação às especulações sobre a natureza humana que os hebreus, ou seus antepassados, compartilhavam com os povos primitivos em geral. A explicação óbvia da diferença entre um homem morto e um vivo era respectivamente a ausência ou a presença da respiração e, em consequência, não há teoria mais comum sobre a alma do que aquela que a identifica com a respiração. Para o hebreu, a alma não é uma abstração esotérica e mística; é a respiração, e a respiração que é o princípio da vida, naturalmente vem a ser considerada como o centro da consciência da vida e de todos os seus fenômenos físicos ou psíquicos. A palavra hebraica para essa alma-respiração é nephesh, e a melhor tradução dela é com frequência simplesmente “vida”. Quando o profeta Elias orou pela restauração da vida do filho da viúva de Sarefá, “a nephesh do menino voltou para dentro dele, e ele viveu”. A ideia é claramente a da respiração animando os órgãos físicos do corpo, quase tão materialisticamente concebida como quando pensamos no vapor que põe um motor em movimento. Igualmente tanto óbvia como natural é a extensão do termo nephesh para abranger a consciência interior de vida. O primitivo “Livro da Aliança” diz ‘não oprimirás o forasteiro; pois vós conheceis o coração [nephesh] do forasteiro, visto que fostes forasteiros na terra do Egito.’ O uso de nephesh poderia se estender a

‘Todos os pensamentos, todas as paixões, todas os deleites,
Qualquer coisa que agite essa carcaça mortal’

mas, na prática, por razões a serem dadas, ele foi usado principalmente para a vida emocional e, em particular, o apetite físico ou o desejo psíquico. Tudo isso é perfeitamente direto, e não levanta qualquer problema. As complicações que surgiram para o estudo da psicologia hebraica são devidas a uma característica comum a muito do pensamento primitivo. Esse pensamento não parte de um só centro em sua explicação dos fenômenos, mas de várias ideias independentes. Essas explicações distintas convergem no fato a ser explicado, e são reconciliadas por alguma forma de sincretismo, que continua a confundir o pesquisador moderno até que ele deixe de esperar um arranjo sistemático, e simplesmente olhe para as diferentes linhas a se aproximarem. A segunda linha de abordagem ao problema da vida adotada pelo pensamento hebraico também é compartilhada com os povos primitivos em geral. Ele parte dos diferentes órgãos do corpo, tanto centrais como periféricos. A estes são creditadas diferentes contribuições para a vida consciente, porque o pensamento antigo e primitivo não havia aprendido a distinguir entre o físico e o psíquico. Assim, os hebreus falavam do coração (físico) como o centro real da vida consciente em geral, e de ambos os seus aspectos emocionais e intelectuais. O termo é tão geral em seu escopo original como era nephesh. Mas, como resultado do sincretismo dessas duas ideias paralelas, “coração” e nephesh vêm a denotar predominantemente os aspectos intelectual e emocional da consciência, respectivamente, sem a total renúncia de seu uso mais abrangente. Esta é a explicação de palavras como as do apelo deuteronômico: “Amarás a Iavé teu Deus com todo o teu coração e com toda a tua nephesh, e com todas as tuas forças” (6:5). Esta frase abrange a vida consciente de toda a personalidade, tanto no seu pensamento como no seu sentimento.

No entanto, há também no Velho Testamento, uma terceira linha de abordagem para o mistério da personalidade humana – isto é o proporcionado pelo termo ruach, ou “espírito”. Isso constitui um dos temas mais fascinantes e importantes da teologia bíblica, e as ideias que se agrupam ao seu redor são as mais características das ideias do Antigo Testamento em relação à natureza humana. É freqüentemente afirmado, por aqueles que não estudaram a história do uso em seu desenvolvimento cronológico, que ruach é simplesmente um outro termo para a alma-fôlego, um sinônimo de nephesh, embora com uma maior gama de significado. Dizer isto é negligenciar o fato importante de que ruach não é usado para a alma-fôlego no homem, ou com predicados psíquicos em qualquer trecho pré-exílico. O significado original do termo, um significado que ele retém em todos os períodos da literatura hebraica, é “vento”. A partir desse uso ele passou a denotar as misteriosas influências do vento, as forças demoníacas, que deveriam explicar o que é anormal e estranho na conduta humana. Temos de nos lembrar que o pensamento primitivo, a um grau que nos parece difícil de imaginar, supõe que o homem esteja constantemente acessível a tais influências. A disputa que se levantou entre Abimeleque e os homens de Siquém foi atribuída a um mal ruach enviado por Deus; a loucura de Saul e a notável força de Sansão são similarmente explicados. Mas o que era mais ou menos anormal antes do Exílio veio a ser mais ou menos normal depois dele; por volta da época de Ezequiel, ruach é usado para a alma-fôlego no homem, como nephesh havia sido. No entanto, ele sempre retém – e este é um ponto importante a observar – as associações “superiores” de sua origem. Ele representa aquelas dotações mais excepcionais e incomuns da natureza humana que sugerem Deus como sua fonte imediata, a mais normal nephesh sendo presumida como certa. Ela liga o homem a Deus, como se fosse uma porta continuamente aberta à Sua aproximação. A função que o Professor James atribuiu à “subconsciência” foi abrangida pela idéia de ruach para o israelita de mentalidade espiritual. Com seu próprio ruach, isto é, através de sua vida consciente encarada em suas mais altas possibilidades, ele estava em contato com o ruach de Deus, a fonte das maiores realizações do homem. A natureza do homem, considerada em contraste com a natureza de Deus, poderia ser chamada de “carne”, assim como a natureza divina era chamada de “espírito”; contudo o homem poderia orar, ‘com o meu ruach dentro de mim, eu anseio por Ti’.

Se reunirmos estes três termos principais – nephesh, “coração” e ruach – no sincretismo funcional de seu uso final, veremos que existe diante de nós uma impressionante teoria da natureza humana, que pode ser tomada como característica do Antigo Testamento. A ideia da natureza humana implica uma unidade, não um dualismo. Não há contraste entre o corpo e a alma, como os termos instintivamente sugerem para nós. As sombras dos mortos no Seol, como veremos, não são chamadas de “almas” ou “espíritos” no Antigo Testamento; nem o Antigo Testamento contém qualquer palavra distinta para “corpo”, como certamente seria o caso, se essa ideia tivesse sido nitidamente diferenciada daquela da alma. A natureza do homem é um produto dos dois fatores – a alma-fôlego que é o seu princípio de vida, e o complexo de órgãos físicos que esta anima. Separe-os, e o homem deixa de existir, em qualquer sentido real de personalidade; nada mais que uma “sombra” permanece, que não é corpo nem alma. Se isto parece ser nada mais que um pobre conceito da natureza humana, devemos colocar diante dele a grande característica redentora, que há um aspecto dessa natureza que relaciona o homem com Deus e torna o homem acessível a Deus. O homem só tinha de encontrar ao longo desta linha o cumprimento das exigências morais e religiosas mais profundas de sua vida, para ser elevado a um reino onde a personalidade é vitoriosa sobre a morte...

A Vida Futura

Justamente porque o senso de personalidade agregada foi tão fortemente desenvolvido no Israel primitivo, dificilmente se chegaria à ideia de uma vida futura dentro do Antigo Testamento... Isto explicaria a oposição dos profetas a alguns desses costumes [fúnebres], bem como à prática de consultar os mortos para obter informações inatingíveis por meios naturais. “não vos dareis golpes, nem sobre a testa fareis calva por causa de algum morto”, diz o Livro de Deuteronômio (14:1), enquanto Isaías fala com desprezo daqueles que recorrem aos “necromantes e os adivinhos, que chilreiam e murmuram” (8:19). Um exemplo instrutivo dessa necromancia é oferecido pela visita bem conhecida de Saul à bruxa de Endor, quando ‘Iavé não lhe respondia, nem por sonhos, nem por Urim, nem por profetas’. A sombra de Samuel, vestida como velho, é representada como perguntando, “por que me inquietaste, fazendo-me subir?”

Assim, supõe-se que os mortos continuam existindo de uma maneira ou de outra, mesmo no pensamento primitivo de Israel. Mas isso é uma existência que não tem atração alguma para o israelita, e cai fora da esfera da própria religião deles. Não é sua alma que sobrevive em absoluto; os mortos são chamados de “sombras” (refaim), não de “almas”, no Antigo Testamento. O lugar (subterrâneo) de sua permanência é chamado Seol, e em muitos aspectos particulares é como o Hades grego. O Seol parece ser um apêndice da sepultura familiar, provavelmente sob a influência de idéias babilônicas. É “a casa da reunião para todos os vivos”, “a terra das trevas e da sombra da morte”, onde as distinções da terra, até mesmo suas distinções morais, deixam de operar:

‘Ali, os maus cessam de perturbar,
e, ali, repousam os cansados.
Ali, os presos juntamente repousam
e não ouvem a voz do feitor.
Ali, está tanto o pequeno como o grande
e o servo livre de seu senhor.

A descrição mais vívida do Seol, no entanto, é a que se encontra no Livro de Isaías, descrevendo a queda de um tirano:

O Seol desde o profundo se turbou por ti,
para sair ao teu encontro na tua vinda;
ele despertou por ti os mortos,
todos os que eram príncipes da terra, e fez levantar dos seus tronos
todos os que eram reis das nações. Estes todos responderão,
e te dirão:
Tu também estás fraco como nós,
e te tornaste semelhante a nós.
Está derrubada até o Seol a tua pompa,
o som dos teus alaúdes;
os bichinhos debaixo de ti se estendem
e os bichos te cobrem.

Isto fornece o traço característico do Seol para o pensamento hebraico – “estás fraco como nós”. A mesma nota ecoa ao longo da literatura do Antigo Testamento, como no Cântico de Ezequias, e em muitos dos Salmos. Passar para o Seol é passar da vida para a morte, pois “no Seol, quem te dará graças?” O Seol é uma sobrevivência das crenças pré-javistas de Israel, e geralmente não é concebido como estando dentro da jurisdição de Iavé.

Ficará evidente que uma perspectiva tão sombria como esta não poderia fornecer qualquer doutrina de uma futura vida que fosse digna desse nome. Israel se contentou com isso por tanto tempo porque, como vimos, a esperança de Israel estava com o futuro da família ou da nação, um futuro a ser realizado na terra. Mas, com o fracasso da esperança nacional, envolvido na destruição do reino judaico, e com o surgimento do novo individualismo, a perspectiva do futuro individual além da morte foi necessariamente afetado...

[Nota:] 2) A sugestão de que a árvore da vida no Éden poderia ter conferido a imortalidade a Adão (Gênesis 3:22), e as traduções de Enoque (5:24) e Elias (2 Reis 2:11) são casos excepcionais, e simplesmente comprovam a regra para o homem comum, que nenhuma vida verdadeira o esperava além da morte.

O ponto importante a observar nessa e em outras referências possíveis é a qualidade particular da esperança resultante da maneira pela qual ela foi alcançada. A esperança de um futuro é colocada na dependência da relação da alma com Deus. Essa relação é sentida como tendo um valor místico, transcendendo o fato da morte. Temos aqui, como verdadeiramente se afirmou, “uma força de convicção da realidade da união pessoal com Deus, diante da qual o pensamento de morte desaparece no segundo plano e é ignorado.... Esta convicção de uma relação pessoal com Deus, independente do tempo e da mudança, e não alguma teoria específica sobre o caráter da vida após a morte, é a contribuição duradoura do Antigo Testamento para a doutrina de uma Vida Futura”. O fato de essa crença ter aparecido tão tarde deu-lhe a oportunidade, quando chegou, de absorver os mais nobres elementos morais e espirituais na religião de Israel, e de transcender todas as idéias do futuro mantidas pelas nações contemporâneas.

Porém, uma fé no futuro como esta talvez exigia um grau muito alto de desenvolvimento espiritual para que ela se tornasse a fé do homem comum. Além disso, para ser traduzida em seu vernáculo, exigiria a visão filosófica grega do mundo, com sua doutrina característica da imortalidade da alma. De fato, essa doutrina grega é tomada emprestada pelo autor do livro apócrifo conhecido como a Sabedoria de Salomão.

[Nota:] 3) Por outro lado, uma imortalidade “natural” (nas linhas gregas) teria tornado o homem muito independente de Deus para o pensamento hebraico-judaico.

Mas a psicologia hebraica apontou ao longo de outra linha, que leva à ideia da ressurreição do corpo. Vimos que a natureza humana era concebida pelo hebreu como uma unidade que requer elementos, corpo e alma, para constituí-la. A existência no Seol carecia de vitalidade, porque lhe faltava tanto o corpo como a alma. Se o hebreu tivesse de adquirir qualquer ideia de vida após a morte que possuísse uma vitalidade real, de acordo com suas concepções nativas da vida, teria de haver uma ressurreição do corpo morto para a alma recuperada animá-lo. Esta é a linha ao longo da qual o pensamento do judaísmo palestino, que é distinto do judaísmo alexandrino ou helenizado, realmente se desenvolveu no período entre os dois Testamentos. O início dessa ideia de ressurreição do corpo já se encontra em dois trechos do Antigo Testamento, ambos ligadas à esperança messiânica do Judaísmo ...

Tudo o que devemos observar é que o Antigo Testamento estabelece o fundamento para a doutrina da vida futura fornecida no Novo Testamento, tanto no lado mais rudimentar de uma ressurreição messiânica quanto no lado mais fino e espiritual, que é representado por fim na perspectiva do apóstolo Paulo ...

Quando recapitulamos a ideia do Antigo Testamento sobre a natureza e o destino humano, vemos que o homem se apresenta em clara distinção tanto da Natureza como de Deus. O homem não é um mero item no mundo natural, mas é criado separadamente por Deus, que controla a Natureza para o homem, no interesse de seus servos. O homem está ligado a Deus pela lei moral que Deus lhe deu a conhecer; na companhia para a qual esta lei é a condição, o homem e Deus estão juntos muito acima do nível da Natureza. Na verdade, não há “Natureza”, escrita com letra maiúscula, como uma unidade separada de Deus, e sim simplesmente um mundo de fenômenos naturais inteiramente na mão de Deus, e transformado na arena para a história humana. Mas, em contraste com Deus, o homem é caracterizado por sua total dependência dele, tanto para sua existência como para seu destino. Se esse destino deve ser alcançado, será somente com a ajuda de Deus... A intensidade com que o israelita se aferra à vida atual corresponde à sua crença de que a personalidade é uma unidade que exige alma e corpo e que, além da morte, não existe vida alguma que seja digna desse nome.

– págs. 79-83, 91-99.

 

The International Standard Bible Encyclopedia [Enciclopédia Bíblica Padrão Internacional], James Orr (Ed.), Chicago, EUA, The Howard-Severance Company, 1915:

1. A Concepção de Pecado e Morte. ...Embora a morte tenha entrado no mundo por meio do pecado, ela é, porém, ao mesmo tempo uma consequência da existência física e frágil do homem agora; por isso ele poderia ser ameaçado de morte como um castigo, visto que ele foi tirado do solo e foi feito uma alma vivente, terrena (Gen. 2:7; 1 Cor. 15:45,47). Se ele tivesse permanecido obediente, não teria retornado ao pó (Gen. 3:19), mas teria avançado no caminho do desenvolvimento espiritual (1 Cor. 15, 46, 51); seu retorno ao pó foi possível simplesmente porque ele foi feito do pó (veja Adão no NT). Assim, embora a morte seja deste modo uma consequência do pecado, ainda assim uma longa vida é sentida como uma bênção e a morte como um desastre e um julgamento, sobretudo quando o homem é levado na flor de sua juventude ou vigor de seus anos. Não há nada de estranho, portanto, na maneira como as Escrituras falam da morte; todos nós nos expressamos diariamente da mesma maneira, embora ao mesmo tempo a consideremos como o salário do pecado. Por trás das expressões comuns e cotidianas sobre a morte está a consciência profunda de que ela é antinatural e contrária ao nosso ser mais íntimo.

2. O Significado de Morte: Este é decididamente expresso nas Escrituras até mesmo muito mais do que entre nós. Pois sempre somos mais ou menos influenciados pelo conceito grego, platônico, de que o corpo morre, mas a alma é imortal. Tal ideia é totalmente contrária à consciência israelita, e não se encontra em parte alguma no Antigo Testamento. O homem inteiro morre, quando na morte o espírito (Sal. 146:4, Ecle. 12:7), ou alma (Gênesis 35:18; 2 Sam. 1:9; 1 Reis 17:21; Jon. 4: 3), sai de um homem. Não só o seu corpo, mas sua alma também retorna a uma condição de morte e pertence ao mundo inferior; desta forma o Antigo Testamento pode falar da morte da alma de alguém (Gen. 37:21 (hebraico), Num. 23:10, Deut. 22:21, Jui. 16:30, Jó 36:14, Sal. 78:50), e da profanação por se ter contato com um cadáver (Lev. 19:28; 21:11; 22:4; Num. 5:2; 6:6; 9:6; 19:10 em diante; Deut. 14:1; Ageu 2:13). Esta morte do homem, porém, não é aniquilação, e sim uma privação de tudo o que ocasiona a vida na terra. O Seol (she'ol) está em contraste com a terra dos vivos em todos os aspectos (Jó 28:13, Prov. 15:24, Eze. 26:20; 32:23); é uma morada de escuridão e sombra da morte (Jó 10:21, 22, Sal. 88:12; 143:3), um lugar de destruição, sim a própria destruição (Jó 26:6; 28:22; 31:12, Sal. 88:11, Prov. 27:20), sem qualquer ordem (Jó 10:22), uma terra de descanso, de silêncio, de esquecimento (Jó 3:13, 17, 18, Sal. 94:17; 115:17), onde Deus e o homem não são mais visíveis (Isa. 38:11), Deus não é mais louvado ou recebe agradecimentos (Sal. 6:5; 115:17), as perfeições dele não são mais reconhecidas (Sal. 88:10-13; 38:18, 19), suas maravilhas não são mais contempladas (Sal. 88,12), onde os mortos estão inconscientes, não realizam mais trabalho, não cuidam de nada, não possuem qualquer conhecimento ou sabedoria, nem têm mais parte em nada que se faz debaixo do sol (Ecle. 9:5, 6, 10). Os mortos (“as sombras” na Versão Revisada, margem; confira o artigo MORRER) estão dormindo (Jó 26:5, Prov. 2:18, 9:18, 21: 6, Sal. 88:11, Isa. 14:9), enfraquecidos (Isa. 14:10) e sem forças (Sal. 88:4).

– Vol. II, págs. 811, 812.

IMORTAL, i-môr'-tal, IMORTALIDADE, im-or-tal'-i-ti (ἀθανασία, athanasia, 1Cor. 15:53; 1Tim. 6:16, ἀφθαρσία, aphtharsia, literalmente, “incorrupção,” Rom. 2:7; 1Cor. 15:1-58; 2Tim. 1:10, ἄφθαρτος, aphthartos, literalmente, “incorrutível,” Rom. 1:23; 1Cor. 15:52; 1Ti 1:17):

1. Preliminares – A Necessidade de Definição e Distinção: Em quase nenhum assunto é mais necessário ter cuidado na definição de termos e distinção clara de ideias, especialmente em se tratando da doutrina bíblica, do que neste de “imortalidade”. Por “imortalidade” frequentemente se quer dizer simplesmente a sobrevivência da alma, ou parte espiritual do homem, após a morte corporal. É a afirmação do fato de que a morte não acaba com tudo. A alma sobrevive. Isto é comumente o que se entende quando falamos de uma “vida futura”, um “estado futuro”, um “além”.

... A Concepção Bíblica: Será visto à medida que avançamos, que o conceito bíblico é diferente de todos estes [dos conceitos mantidos pelos povos da antiguidade, como os egípcios]. A alma, de fato, sobrevive ao corpo; mas esta condição desencarnada nunca é encarada como uma de completa “vida”. Para a Bíblia “imortalidade” não é meramente a sobrevivência da alma, a passagem para o “Seol” ou “Hades”. Isto não é, em si considerado, “vida” ou felicidade. A “imortalidade” que a Bíblia contempla é a imortalidade da pessoa inteira – corpo e alma juntos. Significa, portanto, a libertação do estado de morte. Não é simplesmente uma condição de existência futura, por mais prolongada que seja, e sim um estado de bem-aventurança, devido à redenção e à posse da “vida eterna” na alma; ela inclui ressurreição e vida aperfeiçoada na alma e no corpo. O assunto deve agora ser considerado mais particularmente nos seus diferentes aspectos.

... II. A Doutrina Bíblica - o AT.

1. Ponto de Partida – A Relação do Homem com Deus: O conceito bíblico da imortalidade parte da relação do homem com Deus. O homem, feito à imagem de Deus (Gên 1:27), é adequado para o conhecimento de Deus, para a comunhão com Ele. Isso significa que o homem é mais do que um animal; que ele tem uma vida que transcende o tempo. Nisto está a garantia da imortalidade se o homem for obediente.

A Natureza do Homem. – Com isto corresponde a narrativa da criação do homem e do estado original. O homem é um ser composto de corpo e alma; ambos são partes integrantes de sua personalidade. Ele foi criado para a vida, não para a mortalidade. A advertência: “No dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gênesis 2:17), signfica que, se o homem continuasse obediente, viveria. Mas isso não é apenas uma imortalidade da alma. É uma vida no corpo (compare com Gen. 3:22). Seu tipo são casos como os de Enoque e Elias (Gên. 5:24, 2Rs. 2:11-12, compare com Sal. 49:15; 73:24).

2. O Pecado e a Morte: A frustração deste destino original do homem vem pelo pecado. O pecado significa a morte (veja MORTE). A morte em seu aspecto físico é uma separação da alma do corpo – um rompimento da unidade da personalidade do homem. Em certo sentido, portanto, é a destruição da imortalidade que era o destino original do homem. No entanto, isso não significa a extinção da alma. Ela sobrevive, mas não em um estado que possa ser chamado de “vida”. Ela passa para o Seol – a triste e sombria morada dos mortos, em que não há alegria, atividade, conhecimento dos assuntos da terra ou (na visão da Natureza) lembrança de Deus, ou louvor de Sua bondade (sobre este assunto, e a crença hebraica no estado futuro em geral, veja ESCATOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO, MORTE, SEOL). Esta não é a “vida” futura – não é a “imortalidade”.

É a parte da graça e da redenção restaurar a imortalidade no verdadeiro sentido. Se o mundo tivesse sido deixado para se desenvolver no pecado, nenhuma outra esperança poderia chegar até ele. O quadro do Seol ficaria cada vez mais escuro à medida que a ideia de retribuição se tornasse mais forte; ele nunca poderia tornar-se luminoso.

3. A Graça e a Redenção – a Verdadeira Imortalidade: Mas a graça de Deus interveio: “Livrai-o de descer à cova, encontrei um resgate” (Jó 33:24). A misericórdia de Deus invade a desesperança da sorte do homem. Ele dá ao homem suas promessas; faz a sua aliança com o homem; admite o homem à sua comunhão (Gen. 3:15, 4:4, 5:24, 6:8-9, 12:1-3, 15:1-21, etc.). Nesta irmandade a alma ressuscitou para a sua vida verdadeira, até mesmo na terra. Mas isso continha também uma esperança para o futuro. As promessas colocadas na linha da frente como sinais dos favores de Deus eram, na verdade, predominantemente temporais – promessas para esta vida – mas dentro delas (o núcleo dentro da concha) era a suprema possessão do próprio Deus (Sal. 4:6). Isto manteve nela a esperança da redenção e o princípio de tudo o que é bom.

Livramento do Seol.  – Chegamos aqui ao coração da esperança da imortalidade do Antigo Testamento. A comunhão que o crente tinha com Deus não poderia ser perdida, nem mesmo no Seol; além do que  era a libertação do Seol. Nos seus momentos mais elevados, foi esta a esperança que sustentou patriarcas, salmistas, profetas, na sua perspectiva do futuro. A dúvida poderia nublar suas mentes; poderia haver épocas de escuridão e até desespero; mas era impossível, em momentos de forte fé, acreditar que Deus realmente os abandonaria. O Deus eterno era a sua morada; Ele era seus braços eternos (Deu. 33:27, compare com Sal. 90:1). A esperança deles de imortalidade, portanto, era, em princípio, não apenas a esperança de uma “imortalidade da alma”, mas também da ressurreição – do completo livramento do Seol. Assim é claramente o caso no pronunciamento apaixonada de Jó (Sal. 19:14, compare com Sal. 14:7 e seguintes), e em muitos dos salmos. A esperança sempre se veste sob a forma da libertação completa do Seol. Assim, em Sal 17:14, os ímpios têm a sua porção “nesta vida”, mas: “Quanto a mim, eu contemplarei o teu rosto em justiça, e serei satisfeito, quando eu acordar, com a tua semelhança” (Versão Americana Padrão Revisada, “com contemplar a tua forma”); e em Sal. 49:14, os ímpios são “destinados como um rebanho para o Seol”, mas “Deus redimirá a minha alma do poder do Seol”, porque “ele me receberá” (a mesma expressão que a de Enoque, Gên 5:24, compare com Sal. 73:24). Seja lembrado que quando Jesus expôs a declaração: “Eu sou o Deus de Abraão”, etc., foi como uma promessa de ressurreição (Mat. 22:31). A ideia chega à expressão final na declaração em Dan. de uma ressurreição dos justos e injustos (Mat. 12:2). Para mais desenvolvimento e ilustração veja ESCATOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO.

– Vol. III, págs. 1458-1460.

The Philosophy of Plotinus: The Gifford Lectures at St. Andrews, 1917-1918 [A Filosofia de Plotino: Palestras Gifford em St. Andrews, 1917-1918], William Ralph Inge,  Longmans, Green e Co., Londres, Vol. 1, 1918 (A capa acima é de uma edição digital [“kindle edition”], abrangendo os volumes 1 e 2, publicada em 2014):

Os que simpatizam com este movimento anti-helênico [referindo-se a críticos da filosofia grega] provavelmente não acolheriam os meus incentivos para lerem Plotino. Mas se eles fizessem isso entenderiam melhor a verdadeira continuidade entre a velha cultura e a nova religião e poderiam perceber a absoluta impossibilidade de extirpar o platonismo do cristianismo sem retalhar o cristianismo em pedaços.

O Evangelho Galileu, como procedeu dos lábios de Cristo, sem dúvida não foi afetado pela filosofia grega; ele era essencialmente a consumação da religião profética judaica, mas a Igreja Católica desde o seu início foi formada por uma confluência de idéias religiosas judaicas e helênicas, e não seria totalmente falso dizer que na religião, assim como em outras coisas Graecia capta ferum victorem cepit [a Grécia conquistada fez do seu conquistador selvagem o cativo]. O catolicismo, como diz Troeltsch, é a última conquista criativa da cultura clássica. A civilização do Império, em seu aspecto moral e religioso, expirou ao dar à luz a Igreja Católica, assim como no lado político os Césares do Ocidente entregaram seu cetro, não tanto aos imperadores do Sacro Império Romano quanto aos Césares sacerdotais no Vaticano.

Eu lamento que o alcance destas palestras não possa ser ampliado para incluir um levantamento do desenvolvimento do platonismo cristão. Livros valiosos sobre o assunto já existem; mas nenhum deles, tanto quanto sei, trata esta escola do pensamento cristão como uma continuação, sob condições alteradas, da última fase da filosofia grega. A suposição é que a religião cristã pode ser traçada a partir das Escrituras do Antigo Testamento, através dos livros canônicos do Novo Testamento, e daí aos concílios da Igreja Católica. Isto é como traçar um pedigree de um pai apenas, pois o elemento helênico no Novo Testamento é geralmente quase ignorado.6

– págs. 13, 14.

 

Jewish Theology: Systematically and Historically Considered [A Teologia Judaica: Considerada Sistematica e Historicamente], Kaufmann Kohler, 1918 (republicado várias vezes):

Segundo o conceito bíblico, o homem consiste em carne (basar) e espírito (ruah). O termo carne é usado imparcialmente para todos os animais, daí o termo bíblico “toda a carne” inclui tanto o homem como os animais. O corpo torna-se um ser vivente ao ser penetrado com o “fôlego da vida” (ruah hayim), após a partida do qual o corpo vivente se transforma imediatamente em um torrão sem vida. Este fôlego de vida é possuído pelo animal, bem como pelo homem, visto que ambos respiram o ar. Por isso, nas línguas antigas, “fôlego” e “alma” são usados ​​como sinônimos, assim como o hebraico nefesh e neshamah, o latim anima e spiritus, e o grego pneuma e psyche. Uma crença primitiva diferente associou a alma com o sangue, observando que o homem ou animal morre quando o sangue quente vital flui para fora do corpo, de modo que lemos na Bíblia, “o sangue é a alma”. Nisto a alma é identificada com a vida, enquanto a palavra ruah, denotando a força motriz do ar, é usada mais no sentido de espírito ou alma como distinta do corpo.

Assim, tanto o homem como o animal possuem uma alma, nefesh. A alma do homem é simplesmente distinguida por sua dotação mais rica, suas múltiplas faculdades pelas quais é capaz de avançar para as coisas superiores. Assim, a alma do animal está ligada o tempo todo ao lugar a que se destina, enquanto o espírito divino no homem faz dele uma personalidade criativa livre, autoconsciente e divina. Por esta razão, a criação do homem constitui um ato especial no relato do Gênesis. Tanto o mundo vegetal como o animal surgiu por determinação de Deus do solo da mãe terra, e a alma do animal é limitada na origem e no objetivo pela esfera terrestre. A criação do homem inaugura um novo mundo. Descreve-se Deus formando o corpo do homem do pó da terra e daí soprando seu espírito no molde sem vida, dotando-o de vida e personalidade. O homem inteiro, tanto o corpo como a alma, tem assim a potencialidade de uma vida mais elevada e mais nobre.

Concordemente, as Escrituras não têm um dualismo consumado, de uma natureza carnal que é pecaminosa e uma natureza espiritual que é pura. Não somos informados de que o homem seja composto de um corpo terreno impuro e uma alma celestial pura, e sim, em vez disso, que a totalidade do homem é permeada pelo espírito de Deus. Tanto o corpo como a alma são dotados com o poder de auto-aperfeiçoamento contínuo. Para ver a grande superioridade do conceito judaico sobre o pagão, basta apenas estudar a antiga lenda babilônica preservada por Beroso. Nesta, a divindade fez o homem por misturar a terra com um pouco de seu próprio sangue vital, dotando assim a alma humana de poderes superiores. Na Bíblia, a diferença entre o homem e o animal não está no sangue, embora ainda se pense que o sangue seja a vida. A distinção do homem está no espírito, ruah, que emana de Deus e penetra tanto no corpo como na alma, elevando o homem inteiro a um reino mais elevado e tornando-o uma personalidade moral livre.

Contudo, a Bíblia não faz qualquer distinção clara entre os três termos: nefesh, neshamah e ruah. Filo distinguiu pela primeira vez entre três diferentes substâncias da alma, mas a teoria dele era a platônica, para a qual ele simplesmente aplicou os três termos bíblicos. Os filósofos judeus da Idade Média, começando por Saadia, tomaram a mesma atitude, embora eles se apercebessem mais ou menos de que a divisão da alma em três substâncias não tem qualquer fundamento bíblico.

– págs. 212-214 (notas de rodapé omitidas).

“A primeira ideia clara sobre a natureza da alma veio com os pensadores [judaicos] treinados em filosofia, que eram dependentes de Platão, principal fundador da doutrina da imortalidade da alma, ou de Aristóteles, que atribui a imortalidade unicamente ao espírito criador de Deus, a suprema Inteligência como um poder cósmico. A abordagem mais próxima de Platão foi Filo, que viu nos três nomes bíblicos para a alma, nefesh, ruah e neshama, as três almas do sistema platônico – a alma sensual, que tem seu lugar no abdômen; a alma corajosa ou emocional, situada no peito; e a alma intelectual, que habita no cérebro e contém a natureza divina imperecível. Esta última é mantida em seu ambiente físico como em uma prisão ou um túmulo, e sempre anseia por libertação e reunião com Deus. A alma do justo entra no mundo dos anjos depois da morte; a dos ímpios, no mundo dos demônios.

Saadia, que estava sob a influência de Aristóteles interpretado do ponto de vista neoplatônico, não compartilhava o dualismo platônico da matéria e do espírito, nem dividia a alma em três partes, assentadas em várias partes do corpo humano. Ele acha que a alma é uma substância espiritual criada simultaneamente com o corpo, e que une as três forças da alma distinguidas nas Escrituras em um todo inseparável, cuja sede está no coração – por isso alma e coração são muitas vezes sinônimos na Bíblia. Esta substância indivisível possui uma natureza luminosa como a das esferas, mas é mais simples, mais fina e mais pura do que elas, e dotada do poder do pensamento. Foi criada por Deus fora do éter primal do qual Ele fez os anjos, simultaneamente com o corpo e dentro dele. Por esta união, ela se qualificou para mostrar a atividade moral prescrita para ela no ensino divino, cuja negligência a contaminaria e mancharia. Segundo Saadia, algum tipo de substância material adere tanto à alma quanto aos anjos, e por isso ele não hesita em aceitar as expressões talmúdicas sobre a morada da alma após a morte ou o último julgamento que deve ocorrer Assim que o número determinado de almas tenha feito a sua entrada em seus corpos terrestres, quando as almas dos justos terão sua natureza angélica reconhecida, e as dos ímpios terão seu caráter inferior revelado. Porém, Saadia combate com muito fervor o ensino hinduísta da metempsicose, que tinha sido adotado por Platão e Pitágoras.

Bahya associa sua teoria com as três almas de Platão, e também atribui à alma uma essência etérea. Ele afirma que o destino dela é elevar-se à ordem dos anjos por meio da autopurificação e, finalmente, retornar a Deus como a Fonte divina de luz. Para este fim, a alma intelectual, que tem seu ser derivado da luz primal, deve superar a alma sensível inferior que conduz ao pecado.

A concepção de que a alma é uma substância derivada da matéria primal luminosa, como as esferas celestiais e os anjos, era agora persistentemente retida pelos pensadores judaicos, que explicavam desse modo a sua imortalidade. Ao adotar a teoria aristotélica de que a alma é o princípio formal do corpo, a doutrina platônica de sua preexistência foi gradualmente abandonada e sua existência atribuída a um ato criativo de Deus no nascimento da criança ou no momento de sua concepção. Mas Jehuda ha-Levi, o mais piedoso de todos os filósofos, enfatizou vigorosamente a indivisibilidade da alma, a sua incorporealidade e a sua realidade à parte da condição do corpo, e – em oposição aos livre-pensadores aristotélicos, que esperavam que a alma do ser humano fosse absorvida na alma divina, o intelecto ativo – ele declarou a imortalidade do indivíduo como um artigo fundamental da fé.

Ora, alguns pensadores judaicos, seguindo Jehuda ha Levi, Ibn Daud e outros, embora aristotélicos, retrocederam da conclusão lógica de negar toda individualidade à alma e atribuíram a ela um processo de purificação que termina com a elevação da essência da alma ao nível angélico e assim garante sua imortalidade. Não foi o caso de Maimônides, que aceitou com implacável seriedade a ideia aristotélica da forma como a perfeição da matéria. A essência da alma humana é, para ele, aquela força ou potencialidade que a qualifica para o mais alto desenvolvimento do intelecto, e é a única capaz de captar o divino. Contudo, ela pode adquirir uma parte no criativo do Mundo do espírito somente no mesmo grau em que ela desenvolve essa potencialidade para compartilhar o intelecto divino, cuja sede é a esfera mais elevada do universo. Por força dessa inteligência adquirida, ela pode viver como um intelecto independente, à imagem de Deus, e assim atingir a beatitude na contemplação da Divindade.

... Além da doutrina filosófica da imortalidade da alma, porém, a crença tradicional na ressurreição do corpo exigiu alguma consideração por parte desses filósofos. Saadia defende a última com todas as suas forças, esforçando-se o melhor que pode para conciliar as duas. Todos os demais nos deixam em dúvida se a ressurreição deve ser entendida literal ou simbolicamente. Maimônides, especialmente, mete-se em dificuldades, na medida em que em seu comentário sobre a Míxena ele considera a ressurreição dos mortos um inalterável artigo de fé, enquanto que em seu Código e no More ele fala apenas da imortalidade; e, de novo, antes do fim de sua vida, ele escreveu, obviamente em autodefesa, uma obra que parece favorecer a ressurreição corporal, mas sem esclarecer suas concepções em momento algum. A crença na ressurreição tinha criado raízes tão profundas na consciência judaica e tinha sido estabelecida tão firmemente por meio da liturgia da Sinagoga, que filósofo algum poderia tocá-la sem ferir os próprios fundamentos da fé.”

– págs. 290-293 (notas de rodapé omitidas).

Die Letzten Dinge: Lehrbuch der Eschatologie [As Últimas Coisas: Esboço da Escatologia Cristã], Paul Althaus, C. Bertelsmann Verlag, Gütersloh, Alemanha, 1922. (A capa acima é da Terceira Edição [1926]):

A morte é mais do que uma saída da alma do corpo. A pessoa, corpo e alma, está envolvida na morte... A fé cristã nada sabe sobre uma imortalidade da pessoa. Isso significaria uma negação da morte, não reconhecê-la como julgamento de Deus. Ela conhece apenas um despertar da morte real por meio do poder de Deus. Só há existência após a morte por um despertar da ressurreição da pessoa inteira.

– Sétima Edição, 1957, pág. 157.

The Authority of the Bible [A Autoridade da Bíblia], Charles Harold Dodd, Harper & Brothers Publishers, Nova Iorque e Londres, 1929. (A capa acima é de um edição de 1978.):

Os profetas nada sabem sobre qualquer vida, além da atual. As tribulações do período pós-exílio levantaram a questão de uma vida futura para o indivíduo, ao passo que a influência de outras religiões com as quais os judeus agora entravam em contato íntimo sugeriam uma resposta. O Judaísmo foi, porém, estranhamente lento em aceitar uma doutrina da imortalidade, em qualquer sentido, e é só no período grego que se tornou corrente a crença de que os que Deus considerasse dignos seriam ressuscitados dos mortos pelo seu poder, para compartilhar as bênçãos da Era Vindoura. Só um livro tão fortemente helenizado como a Sabedoria de Salomão inculca alguma coisa como a doutrina platônica da imortalidade da alma.

O Novo Testamento está cheio da certeza da vida eterna. Realmente não há qualquer discussão sobre a imortalidade como uma teoria filosófica. O argumento de Paulo sobre a ressurreição que estamos acostumados a ler no sepultamento dos mortos [1 Cor. 15:12-58] não é nada convincente, se partirmos da suposição de que ele estava tentando provar a imortalidade da alma. Na verdade não é sobre isso que ele está falando. As premissas dele são as do Judaísmo da época: que um homem morto está realmente morto e perdido, a menos e até que Deus o faça viver novamente por um ato de poder criativo, e que este milagre ocorrerá quando a Nova Era começar. Sob estas premissas, o fato de que Jesus estivera morto e estava vivo forneceu uma prova de que havia chegado a era do milagre, na qual todos os que Deus julgasse dignos haveriam de receber dele a vida sobrenatural.

– págs. 217, 218.

 

Dictionnaire Encyclopedique de la Bible [Dicionário Enciclopédico da Bíblia], Valence, França; 1935, editado por Alexandre Westphal:

A ressurreição e a imortalidade.

Antes de abordar o estudo bíblico da ressurreição, é preciso distinguir a ressurreição da imortalidade; essas duas concepções, que expressam ambas a mesma convicção de sobrevivência após a morte, são com frequência confundidas. Todavia, estas são duas escolas diferentes de pensamento; o conceito da imortalidade é um produto do espírito grego, enquanto que a esperança de uma ressurreição pertence ao pensamento judaico. Precisamos considerar esses dois conceitos e como eles posteriormente se interpenetraram.

1. A RESSURREIÇÃO.

A ideia judaica deriva da concepção judaica da personalidade humana, cujo ponto de partida é a afirmação da unidade desta personalidade. Para o hebreu, o princípio pessoal do homem, o seu ego não está no espírito apenas, e sim no corpo animado pelo sopro do Eterno, que se torna uma alma vivente; (Cf. Gênesis 2:7) essa alma é inseparável do corpo, razão pela qual o AT representa o homem, às vezes pela palavra alma (Sal. 16:10, 35:3, 49:16), às vezes pela carne (Isa. 40:6, Vers. Syn., mortais; Jer 45:5, compare com Mat. 16:17), não sendo a ideia essencialmente diferente.

Assim, quando o israelita fala em sobrevivência, ele só pode entender isso como a sobrevivência do homem, corpo e alma. Mas a corrupção destrói o corpo após a morte; portanto, os hebreus afirmavam a existência de um novo corpo para tomar o lugar do corpo destruído no qual a alma encontra o seu apoio necessário. O corpo ressuscitado é projetado às vezes exatamente como aquele que morreu, às vezes tão diferente como um corpo glorioso, espiritual. A ressurreição marca a permanência da personalidade inteira, corpo e alma. É a vitória completa sobre a sepultura (1 Cor. 15:54 e seguintes).

O conceito judaico de uma destruição do corpo seguida de uma ressurreição do corpo levanta várias questões. Quando será a ressurreição? É no momento da morte, na hora do juízo final, ou ainda mais tarde, na consumação das eras? E até lá, o que ocorre com a alma, se a ressurreição não é imediata? Mergulha ela numa inconsciência semelhante ao sono, ou já sofre o destino reservado a ela no julgamento final? Pode ela se aperfeiçoar?

2. A IMORTALIDADE.

A ideia grega deriva da concepção grega da personalidade. Para os gregos, a personalidade humana compõe-se de duas partes, corpo e alma; mas esses dois elementos, longe de formarem um conjunto harmonioso, opõem-se um ao outro. O corpo, por ser matéria, constitui um entrave na vida da alma, pois ela é espírito puro; ou o espírito, que vive eternamente, está indo muito bem ajudar o corpo. A alma, criada antes do corpo, permanece quando ele é destruído, continuando a viver sua própria vida; porque a alma é imortal e a morte do corpo põe em vigor uma verdadeira libertação que a desprende. Uma vez que a alma é capaz de viver por si mesma, sem estar na dependência de algum corpo material, não é de estranhar que a ideia de uma ressurreição do corpo não tinha lugar no pensamento grego.

3. A INFLUÊNCIA GREGA SOBRE O PENSAMENTO JUDAICO E CRISTÃO.

A partir das conquistas de Alexandre, o judaísmo gradualmente absorveu conceitos gregos, principalmente no Egito, entre os judeus de Alexandria, cuja língua habitual era o grego. Além disso, como a afirmação de uma ressurreição do corpo e a crença na imortalidade da alma, mesmo sendo concepções diferentes, permanecem como duas maneiras de expressar a mesma convicção na sobrevivência após a morte, não é de estranhar que essas ideias tenham sido combinadas dentro do judaísmo. O historiador judeu Josefo assegura que até a ideia da transmigração das almas foi professada nas escolas dos fariseus. De qualquer forma, a Sapiência ou Sabedoria de Salomão dá informação sobre uma pré-existência da alma (Sab 8:20); Filo desenvolve teorias muito semelhantes, e a teologia do Talmude ensina, por sua vez, que as almas procedentes de Deus, são de alguma forma emprestadas aos homens, nos quais elas vivem e se separam após a morte.

Foi especialmente quando o cristianismo se separou do judaísmo, que os conceitos de ressurreição e de imortalidade foram amalgamados; na morte, afirmou-se, o corpo se decompõe, só sendo ressuscitado depois, e a alma, separada do corpo e de natureza imortal, vive sozinha até o dia da ressurreição.

– Vol. 2, pág. 557.

The Distinctive Ideas of the Old Testament [As Ideias Distintivas do Antigo Testamento], Norman Henry Snaith, Epworth Press, Londres, Inglaterra, 1944. (A capa acima é da edição de 1983):

Estas [as ideias distintivas da religião do Antigo Testamento] são diferentes das ideias de qualquer outra religião. Em particular, elas são bem distintas das ideias da religião grega. Em particular, elas são bem distintas das ideias dos pensadores gregos. O alvo da religião hebraica era Da'ath Elohim (o Conhecimento de Deus); o alvo do pensamento grego era Gnothi seauton (Conheça a ti mesmo). Entre estes dois objetivos há um grande abismo. Não vemos como possa haver qualquer harmonia entre eles. Eles são fundamentalmente diferentes na premissa a priori, no método de abordagem e na conclusão final.

O cristianismo tradicional tem procurado encontrar um meio termo, combinar Sião e a Grécia no que se defende ser uma síntese harmoniosa. O Novo Testamento tem sido interpretado de acordo com Platão e Aristóteles, e as ideias distintivas do Antigo Testamento foram deixadas de lado. Aqui está a causa da negligência moderna do Antigo Testamento. A “justiça” de Aristóteles substituiu a “justiça” do Antigo Testamento. O logos spermatikos dos estoicos suplantou amplamente o Espírito Santo. A doutrina inteiramente não bíblica da imortalidade da alma humana é amplamente aceita como uma doutrina cristã típica. Platão é de fato ‘divino’, e Aristóteles ‘o mestre daqueles que sabem’...

Encontramos apenas dois trechos [bíblicos] que falam de uma ressurreição à vida além do túmulo, e absolutamente nenhum que fale sobre alguma imortalidade da alma, que não é uma ideia bíblica de maneira alguma. Um trecho é Isaías 26:19, onde os mortos israelitas deverão se levantar do pó e viver. Isso está no trecho de Isaías 24-26, provavelmente do início do terceiro século A.C., na época das rivalidades dos ptolemaicos com os selêucidas na Palestina. O outro é Daniel 12:2 (primeira metade do século II AC), onde lemos sobre uma ‘ressurreição geral’ parcial, ‘alguns para a vida eterna, e alguns para vergonha e desprezo eterno’.

‘Ruach’ [espírito] como um termo psicológico para denotar a disposição dominante.

A ideia de poder envolvida na palavra ruach [espírito] está englobada no que hoje chamaríamos de psicologia, para denotar o impulso ou disposição dominante de um indivíduo. Por exemplo, Gênesis 26:35 afirma que as duas esposas hititas de Esaú eram uma “amargura de espírito” (morath ruach) para Isaque e Rebeca ...

A ideia de ruach como aquilo que impera em um homem ocasionando-lhe uma determinada linha de ação é vista na frase, “vou incitar o espírito de...” Esta frase é pós-exílica, sendo encontrada três vezes em Ageu 1:14; quatro vezes no cronista, 1 Crônicas 5:26; 2 Crônicas 21:16, 36:22, com seu equivalente Esdras 1:1... As referências restantes ao “espírito de um homem” serão encontradas no Eclesiastes. Elas são 6:9, 10:4; e na comparação entre o espírito de um homem e o espírito de um animal, 3:18-21. Neste último caso, o espírito é considerado como sendo o centro de vida do corpo, intimamente aliado à “alma” no sentido em que os que acreditam na imortalidade da alma usam a palavra.

Este último uso de ruach como o espírito do ser vivo torna a palavra praticamente um sinônimo de nephesh, a alma-fôlego. Deus forma este ruach no homem, Zacarias 12:1; preserva-o, Jó 10:12; e ele [o espírito] retorna a Ele na morte, Eclesiastes 12:7. Em Isaías 26:9 ruach é exatamente paralelo com nephesh, e assim também em Jó 7:2. Há ao todo uns de vinte e cinco casos, onde ruach é equivalente a nephesh.1 Porém, tornar nephesh o equivalente geral de ruach por conta disso é mostrar uma completa falta de entendimento do significado próprio de ambas as palavras. Tal equação é errada e não pode conduzir a nada a não ser erro e confusão. Só nos casos em que o sentido da palavra ruach se aproxima da margem mais externa do âmbito de seu significado é que a palavra entra em contato com o âmbito de ideias representado por nephesh. Tais instâncias são incomuns. Isso só acontece quando o ruach como poder dominante no homem vem a significar o próprio homem como uma entidade determinante e ativa, e quando ao mesmo tempo nephesh passa a significar a mesma coisa, sendo ela também estendida, desta vez ao seu significado mais verdadeiro, daquilo que faz a diferença entre os vivos e os mortos.

[NOTA:] 1) O significado principal de nephesh deve ser visto em Gênesis 2:7: “Jeová Elohim formou o homem, do pó da terra, e soprou nas suas narinas o fôlego de vida (neshamah), e o homem tornou-se vivo (nephesh).” É isso o que faz a diferença entre um ser vivo e um morto...

A Septuaginta é a Ponte entre os Dois Testamentos

A abordagem geralmente aceita para o Novo Testamento é insistir em primeiro lugar que o Novo Testamento está escrito no grego comum (Koiné) do período, e daí passar a interpretá-lo muito como qualquer outro livro helenístico. Isto deu margem a aramaismos, latinismos, e similares, pois o grego helenístico variava até esse ponto de lugar em lugar. Mas, principalmente, isto envolveu o estudo do grego helenístico nas inscrições, nos papiros e em escritores helenísticos como Políbio e Josefo. Não envolveu, de forma significativa, o estudo da Bíblia Grega, a Septuaginta, que durante 400 anos foi a Bíblia da Igreja Cristã.

Este procedimento foi crucial no que diz respeito à sintaxe e gramática, e um grande passo em direção à velha abordagem na qual o Novo Testamento grego foi comparado com o grego clássico, pesado na balança e achado deficiente. Estudar a gramática e a sintaxe da Septuaginta teria sido ainda mais inútil, já que a Septuaginta é em grande parte uma tradução grega. Mas negligenciar a Septuaginta do ponto de vista do significado das palavras foi sério. É cada vez mais claro, graças a estudos como o do Dr. C. H. Dodd, “A Bíblia e os Gregos” que deveria ter sido dada considerável atenção à maneira como os tradutores da Septuaginta verteram as palavras hebraicas. A palavra grega na Septuaginta tende a incorporar o significado da palavra hebraica original, e não o seu próprio significado como uma palavra grega normal. Em muitos casos, talvez na maioria deles, a negligência desta distinção é de pouca importância e não resulta em erro grave. Mas os casos em que isso faz muita diferença são precisamente aqueles casos em que estamos lidando com as ideias distintivas do Antigo Testamento. Estes são os únicos casos que importam... É essencial, principalmente se o termo em questão é uma palavra religiosa, começar com a Septuaginta, e perceber até que ponto a Septuaginta usou a palavra como o equivalente da palavra hebraica original, daí observar até que ponto o uso do Novo Testamento em qualquer escritor é abrangido por este uso da Septuaginta e, em seguida, examinar em que medida, como por exemplo em Paulo no caso de nomos-torah, o uso grego também está envolvido.

Até que ponto o grego da Septuaginta é realmente hebraico-grego não foi reconhecido no passado como deveria ter sido reconhecido. É particularmente assim, visto que o meio pelo qual as ideias do Antigo Testamento chegaram aos cristãos era grego em primeiro lugar. Somos da opinião de que esta negligência causou um dano incalculável. Isso começou muito cedo. A confusão aparece tão cedo quanto em Clemente de Alexandria e Orígenes, e decorreu do fato de que estes eruditos eram helenistas em primeiro lugar e cristãos em segundo. Foi promovido pelo fato de que todos os homens até Jerônimo tinham a tendência de ler a Bíblia grega como se fosse um livro grego, e com olhos helenísticos. Isto durou até o quinto século, e tanto eruditos como iletrados estavam igualmente em erro. Eles interpretaram as palavras como palavras gregas, como se o grego tivesse sido a língua original. Posteriormente isto foi feito durante séculos com a Bíblia Latina, e tem sido o destino da Bíblia em todas as línguas para as quais ela foi traduzida. O resultado disso foi que, desde muito cedo, o próprio cristianismo tendeu a sofrer de uma tradução afastada dos Profetas e em  direção a Platão. Mais tarde, o mestre foi Cícero, e com o Renascimento, Aristóteles. Platão foi realmente tornado ‘divino’, e Aristóteles ‘o mestre daqueles que sabem’. A tragédia da teologia cristã ao longo dos anos é a extensão em que essas afirmações são verdadeiras na questão de ‘conhecer a Cristo’. A Reforma foi uma tentativa de restaurar o cenário hebraico original do Evangelho e, teologicamente, quebrar os grilhões dos gregos. O reavivamento da erudição clássica [grega]  foi um novo aprisionamento da fé, ao qual muitos dos reformadores sucumbiram...

Geralmente há acordo que, em sua antítese entre pneuma (espírito) e sarx (carne), Paulo é dependente das ideias do Antigo Testamento, assim como também no caso de todo o conceito dele sobre a constituição do homem. Paulo estabelece um forte contraste entre as coisas de Deus e as coisas do homem. Nessa distinção ele é fiel à tradição do Antigo Testamento do ruach-adonai como aquele Poder de Deus que desce sobre um homem, muda seu coração e espírito, dá a ele nova vida e, na frase do Novo Testamento, faz dele um filho de Deus. Não nos propomos a entrar em uma discussão detalhada sobre o uso e significado do termo “Espírito Santo” nos escritos de Paulo, mas apenas com referência ao ponto específico da relação entre a “alma” (psique) e o pneuma (Espírito) do homem de um lado, e o Espírito de Deus do outro. Aqui principalmente, encontramos durante os séculos de interpretação cristã, uma marcante tendência de interpretar erroneamente o material paulino numa estrutura grega em vez de hebraica.

O Espírito do Homem

Paulo certamente usa a palavra pneuma falando do espírito de um homem, por exemplo em Romanos 1:9, “a quem sirvo em meu espírito...”, e Gálatas 6:18: “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja com o vosso espírito, irmãos.” Paralelo aos casos, e mais significativo, visto que estes dois casos se referem a homens convertidos, está 1 Coríntios 2:2: “Porque quem dentre os homens conhece as coisas de um homem, senão o espírito de um homem que está nele?” Orígenes sustentou que a palavra pneuma (espírito) aqui inclui tanto o intelecto como a consciência, mas é melhor não definir o significado preciso além de dizer que Paulo está se referindo ao poder controlador, diretivo no homem. Particularmente, consideramos lamentável que a consciência seja introduzida aqui, já que a consciência é uma faculdade humana, incluída na psyche (“alma”) e não no pneuma (“espírito”). Desprezamos, portanto, uma interpretação como “a inteira natureza intelectual e moral do homem”, uma vez que Paulo está pensando em termos do hebraico ruach (espírito) e não em termos do “ho entos anthropos” (o homem interior) de Platão.

O uso principal da palavra pneuma por Paulo como o espírito do homem está em contraste definitivo com o Espírito de Deus, sendo isto, como indicamos, uma herança do Antigo Testamento. A distinção é muito clara em 1 Coríntios 2. Aqui está o Espírito de Deus que revela a verdadeira sabedoria de Deus aos homens. Estas coisas de Deus são recebidas pelo homem  espiritual (pneumatikos), e não pelo homem “natural” (psychikos) – ou seja, não pelas faculdades humanas. O homem, como homem não pode saber essas coisas. Elas não estão dentro da esfera da “alma” (psyche). À base disso, é claro que Paulo não usa a palavra psyche no sentido homérico daquilo que sobrevive à morte ou no sentido dos filósofos gregos como alma imortal ou espírito do homem...

Não encontramos essa abordagem dos gregos em nenhum lugar da Bíblia. Toda a Bíblia, o Novo Testamento, bem como o Antigo Testamento, baseia-se na atitude e abordagem hebraicas. Somos da firme opinião de que isso deveria ser mais reconhecido por todos. Está claro para nós, e esperamos ter deixado claro nestas páginas para outros, que existe muitas vezes uma grande diferença entre a teologia cristã e a teologia bíblica. Ao longo dos séculos, a Bíblia foi interpretada num contexto grego, e até mesmo o Novo Testamento foi interpretado com base em Platão e Aristóteles. Isto pode ser justificável, mas consideramos que aqueles que adotam esse método de interpretação deveriam perceber o que estão fazendo e deveriam deixar de sustentar que estão baseando sua teologia na Bíblia.

– págs. 9, 89, 146-148, 159-161, 183-185.

A Theological Word Book of the Bible (Vocabulário Teológico da Bíblia), Alan Richardson (Ed.) The MacMillan Company, Nova Iorque, EUA, 1951. (A capa acima é de uma edição de 1962):

IMORTAL, IMORTALIDADE

Esta não é uma palavra muito comum na Bíblia, já que a pregação apostólica dava testemunho de um evento que é descrito como Ressurreição... e não como a sobrevivência da alma de Jesus após a morte do corpo. Na doutrina g[rega] da imortalidade o corpo morre, mas a alma, libertada das restrições impostas pelo corpo, continua sua vida. A imortalidade é tida como uma das qualidades distintivas de uma vida verdadeiramente humana, de modo que não há qualquer morte real, e sim apenas um descarte do invólucro desgastado do corpo. ‘Aparentemente estão mortos aos olhos dos insensatos’ (Sab[edoria] 3:2, que reflete a influência grega). Os escritores da Bíblia, apegando-se à convicção de que a ordem criada deve a sua existência à sabedoria e ao amor de Deus e é, portanto, essencialmente boa, não poderiam conceber a vida após a morte como uma existência desencarnada (‘não seremos encontrados nus’, 2 Cor. 5:3), e sim como uma renovação sob as condições da íntima unidade de corpo e alma, que era a vida humana como eles a conheciam. Assim a morte... era encarada como a morte do homem inteiro, e frases tais como ‘libertação da morte’, incorruptibilidade ou imortalidade só poderiam ser adequadamente utilizadas para descrever o que se entende pela expressão Deus eterno ou vivo (v. VIDA, VIVO), ‘o único que tem imortalidade’ (1 Tim. 6:16). O homem não possui dentro de si a qualidade da imortalidade, mas deve, se ele há superar o poder destrutivo da morte, recebê-la como um dom de Deus que ‘levantou Cristo dentre os mortos’, e pôs a morte de lado como uma peça de roupa (1 Cor. 15:53-54). É através da morte e ressurreição de Jesus Cristo que esta possibilidade para o homem (2 Tim. 1:10) foi trazida à existência e foi confirmada a esperança de que a corrupção (Rom. 11,7), que é uma característica universal da vida humana será efetivamente superada. (V. também INFERNO, RESSURREIÇÃO.)

– págs. 111, 112.

 

The Interpreter’s Dictionary of the Bible [Dicionário Bíblico do Intérprete], George Arthur Buttrick, Abingdom Press, EUA, 1952:

1. O Problema da Morte. A única área que esta fé na redenção de Israel tinha mais dificuldade em penetrar era a do sofrimento e da morte do homem individual. Os conceitos de Israel sobre a morte foram tão fortemente condicionados pelos de seus vizinhos pagãos, excetuando o Egito, que a invasão e transformação desse campo pela nova e exclusiva teologia de Israel foi um processo lento, completado no período intertestamental, muito depois que a era clássica tinha chegado ao fim. Na morte, a unidade do ser humano é destruída e ele perde vitalidade. A nephesh ou “alma” (veja acima, pags. 367-68), portanto, não continua a existir. Ela se desintegra, ou como no caso do servo sofredor, diz-se que ela é “derramada” como uma oferenda à morte (Isaías 53:12). Os mortos são como “águas derramadas na terra que já não se podem juntar.” (2 Sam. 14:14).

Isso não significa, porém, que a existência cessa. O homem continua a viver, embora em um estado muito fraco, no mundo inferior do Seol, junto com os que passaram para este reino antes dele. Lá ele subsiste na escuridão (Jó 10:21-22), numa espécie de sono (Naum 3:18), na fraqueza (Isaías 14:10), no esquecimento (Salmo 88:12). Assim, a existência no Seol era concebida como o oposto da vida. A terra é o lugar da luz; o Seol está cheio da treva primordial (Gen. 1:2). Vida significa vitalidade e energia; a morte é fraqueza, inação, uma mera sombra da vida. Uma vez que Deus é eminentemente o Dador de vida e o Senhor dos vivos, era uma questão para o israelita quanto a que relação Ele tinha com os mortos. Não é a morte a separação da vida e, portanto, do Deus da vida? Conseqüentemente, o salmista questiona se Deus mostrará suas maravilhas aos mortos, se sua misericórdia e sua justiça serão conhecidas na terra do esquecimento (Salmo 88:10-12, veja Isaías 38:18). Ele ora mais fervorosamente, portanto, para ser liberto do poder da morte. Muitos dos salmistas viviam em grande perigo de morte ou em doença grave; e qualquer forma de fraqueza que lhes roubasse o livre exercício de seus poderes era para eles uma espécie de morte, embora as portas do Seol ainda não tivessem finalmente fechado sobre eles. Suas orações eram para Deus salvá-los e trazê-los de volta do “poço” ou das ondas das profundezas através das quais eles tinham sido forçados a ir na jornada para o mundo subterrâneo (Jonas 2:2-6). Nas mãos de Deus estão as questões da vida e da morte, pois é Ele que “mata e faz viver; Ele faz descer ao Seol e de lá faz subir” (1 Samuel 2:6, compare com Deut. 32:39).

A ênfase dominante nas orações de indivíduos doentes e atribulados estava assim no poder redentor de Deus para salvá-los da morte. A maior bênção na vida é andar com Deus e habitar em sua presença, pois há “plenitude de alegria” e “prazeres para sempre” (Salmo 16:11). O homem fiel tinha certeza, portanto, de que Deus redimiria sua vida (nephesh) do poder do Seol (Salmo 49:15, Ose. 13:14). Significa isso que a morte seria abolida? Um trecho como o Sal. 23:6 (“Eu habitarei na casa do SENHOR para sempre.”) é um tanto ambíguo e obscuro. Porém, não há dúvida de que durante o período pós-exilíco, alguns crentes começaram a responder afirmativamente à questão. Na nova era de Deus não haverá mais morte, e as lágrimas serão enxugadas de todas as faces (Isaías 25:8, 1 Cor. 15:26, 54, Apo. 21:4). A principal dificuldade que o homem de fé tinha com a morte era que esta o separava da vida com Deus. Conseqüentemente, era inevitável que mais cedo ou mais tarde ele afirmasse que a causa dessa separação seria removida (compare com o Sal. 139:8), pois Deus na vida o guiará com seu conselho e depois o receberá com glória (Sal. 73:24). A ilustração do pensamento no ultimo trecho estava à mão nos casos de Enoque e Elias, nenhum dos quais sofreu a morte, mas foi levado diretamente para a morada celestial de Deus (Gen 5:24; 2 Reis 2:11). Isso facilitou que alguns cressem que Deus enviaria Elias de volta à terra novamente como o precursor da nova era (Mal. 4:5, compare com Marcos 9:11-13). No entanto, se a morte haveria de ser abolida por Deus na nova era, para que o homem redimido nunca precisasse ser separado dele, e os que morreram antes dessa época? Dois trechos tardios afirmam sua ressurreição: Isa. 26:19 e Dan. 12:2. De acordo com a visão unitária do homem, esta doutrina da ressurreição dos mortos é a única que seria compatível com o ponto de vista bíblico. Muitas pessoas sob a influência derradeira do pensamento grego acharam mais simples acreditar na imortalidade da alma, embora do ponto de vista da razão essa separação da alma do corpo pareça tão difícil quanto a crença na ressurreição do corpo, isto é, da pessoa completa. O conceito primitivo, porém, exclui todo o pensamento de uma imortalidade natural e concentra a atenção no milagre gracioso de Deus em levantar os mortos para a comunhão com Ele mesmo na nova era na terra. Foi neste contexto que a doutrina [da continuação da vida da alma à parte do corpo] tornou-se generalizada no período intertestamental, embora continuassem a existir os que mantiveram a posição da literatura anterior do Antigo Testamento e que, portanto, não acreditavam nisso (compare com Eclesiastes 3:20, 21, e os saduceus da época do Novo Testamento, Mat. 22:23). Contudo, para a maioria dos judeus, a fé no poder redentor de Deus finalmente havia conquistado sua vitória sobre a morte.

– Vol. I, 1952, pp. 370, 371.

A tradução tradicional do hebraico néphesh por alma levou os comentaristas mais antigos a associar este versículo [1 Sam. 25:29] com uma crença em uma vida após a morte, e esta interpretação ainda é aceita por alguns judeus modernos. Mas a ideia do homem como consistindo de corpo e alma que são separados na morte não é hebraica, e sim grega. De acordo com a história da criação hebraica, Deus soprou o fôlego de vida no barro de Adão e ele se tornou uma néphesh ḥayyāh – uma criatura viva (Gênesis 2:7). A néphesh, então, não é a alma, e sim a vida, e Abigail está prometendo a Davi uma longa vida sob a proteção de Deus. A imagem é a de bens preciosos embrulhados num pacote para que não se percam. Foi muitos anos depois disso que Israel teve qualquer referência de imortalidade.”

– Vol. II, 1953, pág. 1015.

“A partida da nefesh [alma] deve ser encarada como uma figura de linguagem, pois ela não continua a existir independentemente do corpo, mas morre com ele (Num. 31:19; Juí. 16:30; Eze. 13:19). Nenhum texto bíblico autoriza a afirmação de que a ‘alma’ se separa do corpo no momento da morte.

“... No Antigo Testamento o homem é considerado como um todo “psicossomático”. A ideia de um espírito desencarnado, ou de uma alma separada de seu corpo, não era própria do pensamento judaico. E foi só nos períodos persa e helenístico que os autores judaicos conseguiram entreter uma doutrina de pré-existência da alma.”

– Vol. I, 1962, págs. 802, 870.

“A palavra ‘alma’ em inglês, embora tenha naturalizado em certa medida o idioma hebraico, freqüentemente carrega consigo nuanças que, em última análise provêm do grego filosófico (platonismo) e do orfismo e gnosticismo que estão ausentes na ‘nephesh’. No AT ela jamais significa a alma imortal, mas é essencialmente o princípio da vida, ou o ser vivo, ou o eu como sujeito de apetite e emoção, ocasionalmente de volição [vontade própria].”

– Vol. IV, 1962, pág. 428.

The Oxford Dictionary of the Christian Church [Dicionário da Igreja Cristã de Oxford], Oxford University Press, Nova Iorque, EUA, 1957. (A capa acima é da Terceira Edição Revisada, 2005):

imortalidade. Embora em nenhum sentido seja uma doutrina especificamente cristã, a esperança da imortalidade é um elemento integral na crença cristã, onde recebe insistência enfática e uma forma característica. Nos tempos pré-cristãos, os gregos especialmente desenvolveram uma doutrina arrazoada sobre o assunto. A racionalidade do intelecto humano parecia implicar um parentesco essencial da alma com os princípios da razão, de forma tal que participaria de sua eternidade. À base deste parentesco, Platão inferiu a existência da alma antes do nascimento, bem como a sua sobrevivência após a morte e viu no processo de aprendizagem a reminiscência (αναμνήσις) do conhecimento possuído numa vida anterior. A luta do homem virtuoso em prol dos princípios eternamente válidos da moralidade também apontava para a mesma crença. Platão e outros gregos insistiam nas limitações que a matéria impunha à alma. O corpo era um impedimento, até mesmo uma prisão, da qual a morte traria a libertação da alma para uma existência mais completa.

Essas concepções filosóficas da imortalidade estavam comumente restritas a poucos. Nos primeiros tempos, o pensamento hebraico sobre o mundo vindouro dificilmente ia além da concepção de uma existência muito sombria [irreal, insubstancial, intangível] no Seol. No judaísmo pré-cristão posterior, desenvolveu-se um maior senso da realidade da vida futura, em parte através da reflexão sobre o problema do sofrimento, em parte pelo ardente desejo de uma comunhão permanente com Deus, em parte pela reformulação da expectativa messiânica. A esperança judaica tornou-se cada vez mais ligada à crença na ressurreição do corpo, especialmente entre os escritores apocalípticos. Especialmente fora da Palestina, o judaísmo tomou emprestado extensivamente do pensamento grego; no Livro da Sabedoria, por exemplo, a doutrina da imortalidade tem uma forte inclinação platônica...

alma. A ideia de uma distinção entre a alma, o princípio imaterial da vida e inteligência, e o corpo é de grande antiguidade, embora só gradualmente tenha sido expressa com alguma precisão. O pensamento hebraico fez pouco desta distinção, e praticamente não há ensinamento específico algum sobre o assunto na Bíblia além de um pressuposto subjacente de alguma forma de vida após a morte (veja IMORTALIDADE). O pensamento grego, por outro lado, desenvolveu várias maneiras de entender a relação entre o corpo e a alma: desde a ideia platônica de que a alma imortal é o verdadeiro eu, preso por um tempo num corpo estranho, até o conceito estóico da alma como o ‘elemento principal’ (ἡγεμονικόν / hégemonikon) de uma unidade que inclui o corpo. Nenhum ensino preciso sobre a alma recebeu aceitação geral até a Idade Média.

Esta incerteza se reflete nos escritos dos Pais [da Igreja]. Tertuliano, apoiando seu conceito no entendimento material da parábola de Dives e Lázaro e influenciado por noções estoicas, defendia a corporeidade da alma, um erro do qual nem mesmo S. Irineu parece ter estado inteiramente livre. Orígenes, por outro lado, foi levado por sua erudição fortemente platônica a afirmar a pré-existência dela e explicou seu confinamento em um corpo como um castigo por pecados cometidos em seu estado incorpóreo anterior. No período pós-Niceno, estas divergências desapareceram em grande parte, e um conceito platônico modificado, que encarava a alma como o verdadeiro eu, imortal, mas não pré-existente, ganhou aceitação. A alma passou a ser universalmente considerada como uma imagem de Deus (Gên. 1:26). S. Agostinho deu a esta doutrina um novo giro por encarar a alma (constituída por memoria, intelligentia e voluntas [memória, inteligência e vontade]) como uma imagem da Trindade; esta formulação haveria de ter grande influência no Ocidente. Nemésio e S. Máximo, o Confessor fornecem a declaração mais elaborada da posição patrística grega.

De acordo com S. Tomás de Aquino, que segue Aristóteles na sua definição da alma humana, a alma é uma substância espiritual individual, a “forma” do corpo. Ambos, corpo e alma juntos, constituem a unidade humana, embora a alma possa ser separada do corpo e levar uma existência separada, como acontece após a morte. A separação, porém, não é final, visto que a alma, nesta forma diferente dos anjos, foi feita para o corpo. Como é puramente espiritual, a alma não é, como afirma o Traducianismo, um produto dos poderes geradores e, portanto, inteiramente materiais do homem, mas cada alma individual é uma nova criação de Deus, infundida no corpo destinado a ela (“Criacionismo”).

A partir do século 17, a dicotomia entre a alma e o corpo extremamente simplificada de R. Descartes (res cogitans e res extensa [mente e corpo]) teve um efeito marcante no pensamento teológico subsequente. Em tempos mais recentes, as perplexidades filosóficas sobre tal dicotomia e a recuperação do insight [discernimento] bíblico sobre a unidade do homem significam que a doutrina da alma, se considerada no todo, é pensada em relação à inteira doutrina bíblica do homem.

– 3ª Edição, F. L. Cross e E. A. Livingstone (eds.), 1997, págs. 822, 1520, 1521.

 

Lester I. Newman, The Concept of the Soul in Plato and in Early Judeo-Christian Thought [O Conceito de Alma em Platão e na Concepção Judaico-Cristã Primitiva], Lester I. Newman, Universidade de Boston, Boston, MA, EUA, 1958:

[RESUMO]

Capítulo I: Introdução. O objetivo desta tese é estudar dois grandes conceitos históricos da alma e mostrá-los como estando, não só em marcante contraste entre si, como também em forte oposição entre si. Estes dois importantes conceitos históricos da alma são; o conceito platônico, tal como se encontra nos escritos de Platão; e o conceito judaico-cristão primitivo, como está registrado nos cânones do Antigo e Novo Testamentos. Eles representam dois mundos religiosos e éticos inteiramente diferentes; contudo, entraram em contato um com o outro, misturaram-se livremente e influenciaram-se mutuamente. Alguns dos primeiros Pais da Igreja viram a tremenda distinção entre o conceito platônico da alma e o conceito judaico-cristão primitivo e expressaram forte oposição à invasão do conceito platônico da “alma” na vida e nos ensinamentos da comunidade cristã primitiva. Todavia, estes homens foram substituídos por outros Pais da Igreja que usaram a filosofia platônica para interpretar a teologia cristã na Igreja Cristã primitiva, um processo que ainda está em andamento nesta era moderna. Esta tese é direcionada a um estudo cuidadoso de todos os escritos de Platão e à busca das próprias fontes originais; exatamente o que Platão ensinava a respeito da alma. Com o fim de determinar o verdadeiro conceito platônico da “alma”, os escritos dele foram estudados de acordo com os vários períodos em que foram elaborados. De acordo com o eminente erudito em platonismo, Lutoslawski, os escritos de Platão podem ser divididos em quatro períodos bem definidos: o período socrático, o primeiro período platônico, o período platônico médio e o último período platônico. O propósito desta tese foi estudar o uso do termo “alma” em cada um dos períodos de seus escritos para determinar como ele comumente usa a palavra “alma”, quão consistente ele é em seu uso do termo, e como o seu uso da “alma” no último de seus escritos se compara com o uso mais antigo nas obras dele. À base deste estudo, esta tese procurou definir o conceito platônico de “alma” à base de seu uso mais consistente, mais comum e mais recente. Esta tese também focou o estudo igualmente meticuloso do conceito judaico-cristão do termo “alma”. Com o fim de obter uma compreensão de seu uso nos primeiros escritos dos judeus e cristãos, os cânones do Antigo e Novo testamentos foram estudados livro a livro. No cânon do Antigo Testamento, cada ocorrência da palavra hebraica para “alma”, nephesh, foi estudada em seu contexto, e no cânon do Novo Testamento cada ocorrência da palavra grega para “alma”, psuche, foi estudada dentro do seu contexto. Certos termos hebraicos relacionados também foram estudados, tais como, ruach, neshamah, e leb para averiguar a relação deles com nephesh. Também foram estudados alguns termos gregos relacionados a psuche, tais como pneuma e zoe para se certificar de seu uso e sua relação com psuche. Verificou-se que esses termos não podem ser usados ​​de forma intercambiável, pois seus significados são muito diferentes.

Capítulo II: O Conceito Platônico de Alma. Nos quatro períodos do pensamento platônico: o período socrático, o período inicial, o período médio e o último  dos períodos, um estudo do uso de Platão do termo “alma” revela que ele usa “alma” em pelo menos seis modos filosóficos: (1) “alma” usada em um sentido ético-moral-filosófico, 308 vezes; (2) “alma” usada em um sentido filosófico-religioso, 66 vezes; (3) “alma” usada num sentido epistemológico, 36 vezes; (4) “alma” usada em sentido sócio-político, 17 vezes; (5) “alma” usada em um sentido metafísico, 354 vezes; (6) “alma” usada em um sentido estético, 19 vezes. Houve diversas vezes em que a “alma” foi usada em um sentido tão obscuro que foi impossível classificar seu significado filosófico. O uso frequente do termo “alma” e os muitos usos filosóficos de Platão para ela, indica sua importância para o pensamento platônico. De fato, este estudo revela que a metafísica, a ética e a epistemologia de Platão se baseiam diretamente em sua definição de psuche. À luz dos usos filosóficos que Platão faz do termo “alma”, é possível definir o termo a partir de seu uso mais comum, consistente e mais recente. Platão define a alma como uma entidade simples, pura, não organizada, não composta, invisível e racional. Diz que a alma é simples em sua verdadeira natureza e não pode ser composta de muitos elementos, que a alma é pura em seu estado divino original, e que qualquer impureza na alma vem de seu contato com a terra. A alma não é visível, a não ser para a mente. Ela é racional, pois é isso o que interessa ao verdadeiro conhecimento. Platão descreve a alma como inteligência divina nutrida pelo verdadeiro conhecimento. Por meio do uso, Platão também define a alma como pré-existente, suprema e independente. A teoria de Platão sobre o conhecimento baseia-se na reminiscência de sua existência anterior por parte da alma, pois, para Platão, a alma vem antes de todas as coisas e tem conhecimento de primeira mão sobre o mundo das Formas Puras. Platão define a alma, por meio do uso, de outra maneira; como imaterial, fixo, divina, indestrutível e imortal. Platão argumenta que a alma é de natureza tão indestrutível que nem mesmo o mal pode destruir a alma, pois a alma, em sua própria essência, é imortal e, portanto, indestrutível. Platão também sustenta que as almas são fixas, de modo que o número delas permanece sempre o mesmo; portanto, a alma deve ser imortal por natureza. Relacionado a isso, ele também enfatiza a natureza simples, pura, não-composta dessa alma e sua pré-existência a todas as coisas.

Capítulo III: O Conceito Bíblico-Judaico da Alma. A palavra hebraica para “alma” é nephesh. Esta palavra é usada mais de 700 vezes nos trinta e nove livros do cânon do Antigo Testamento. Cada ocorrência da palavra “alma” na Versão Padrão Revisada é a palavra hebraica nephesh, mas com quatro exceções: Salmo 57:8, 108:1, Provérbios 23:16, e Lamentações 1:20. O leitor pode saber que está lendo a palavra hebraica nephesh cada vez que ele lê a palavra “alma”, exceto nos quatro trechos mencionados, mas o que ele não sabe é que a palavra nephesh em mais de trezentas ocorrências, não é traduzida como “alma”, e sim por mais de trinta palavras e frases diferentes, tais como “vida”, “fôlego de vida”, “pessoa”, “pessoas”, “eu”, “coração”, “mente”, “criatura” e uma série de outras palavras e no mesmo versículo nephesh será muitas vezes traduzida de duas ou três maneiras diferentes, tornando extremamente difícil que o leitor mediano saiba que os mesmos termos estão sendo usados cada vez. Se o termo fosse traduzido consistentemente a cada vez pela palavra “alma”, seria possível para o leitor do idioma moderno chegar a uma melhor compreensão quanto à sua definição por meio do uso, mas, sob as atuais circunstâncias, isso é muito difícil, se não impossível. O leitor atento da Bíblia deve ter o direito e o privilégio de chegar às suas próprias conclusões, determinar suas próprias definições e formular sua própria doutrina quanto ao uso bíblico do termo “alma”. Esta oportunidade foi disponibilizada ao leitor interessado nesta tese, através da enumeração de todas as ocorrências da palavra hebraica para “alma”, nephesh, no Antigo Testamento da Versão Padrão Revisada. Com base num estudo cuidadoso de todas as 754 ocorrências de nephesh no Antigo Testamento, o leitor observa que alma deve ser definida pelos seguintes termos: (1) Como sendo um ser movente e um organismo vivo, criado por Deus. Isso está em contraste direto com a alma platônica incriada, auto-movente e  não organizada. (2) Como sendo a mais elevada criação de Deus – o homem inteiro. Todos os organismos vivos e moventes são almas, mas o organismo mais elevado criado por Deus é o homem. Fala-se deste homem criado, a “alma”, como sendo criado como uma entidade complexa, composta, racional, e organizada, em contraste direto com a alma platônica, simples, não composta e não organizada. O cânon do Antigo Testamento também define a alma, por meio do uso, como sendo um substância material, mortal e destruível por natureza, mas também como uma candidata à ressurreição e à vida eterna. Isso está em contraste direto com a alma imaterial, imortal, indestrutível de Platão. A ideia de uma ressurreição corporal de vida eterna, por um ato de Deus, é também algo completamente alheio ao pensamento platônico.

Capítulo IV: O Conceito Bíblico-Cristão da Alma. A palavra grega para “alma” é psuche. Esta palavra é usada 111 vezes no cânon do Novo Testamento, de acordo com o manuscrito do Codex Vaticanus. Na Versão Padrão Revisada da Bíblia Sagrada não há outra palavra, além de psuche, que seja traduzida como “alma”. Porém, a palavra psuche nem sempre é traduzida como “alma”, e sim em grande número de maneiras. Algumas das palavras e frases usadas para traduzir psuche, além de “alma”, são: “vida”, “vidas”, “mente”, “mentes”, “pessoas”, “nós” e “ser humano”. Das 111 vezes que psuche é usada no Novo Testamento, ela é traduzida como “alma” apenas quarenta vezes. No caso das setenta e uma vezes restantes, o  leitor do idioma moderno é mantido desinformado que a palavra que ele está lendo é a palavra grega psuche. Como a tradução da palavra grega psuche é feita de muitas maneiras diferentes, é de grande ajuda que o leitor do idioma moderno tenha uma lista completa de cada ocorrência de psuche, como nesta tese. Um estudo delas mostra que a psuche, a partir de seu uso, define-se como sendo um organismo vivo e movente criado por Deus como, como no caso do Antigo Testamento. O uso também define psuche como sendo a mais elevada criação de Deus – o homem inteiro. Este homem é criado, complexo, composto, material, organizado e racional. É também mortal, sujeito à morte, mas também é um candidato à ressurreição e à vida eterna através de um ato poderoso de Deus. Como se pode ver facilmente, a definição de “alma” no Antigo e no Novo Testamento é a mesma e em forte oposição à alma platônica.

Capítulo V: O Conceito de “Alma” Platônico e Judaico-Cristão Comparados e Contrastados. Nos escritos dos primeiros Pais da Igreja, nos primeiros dois séculos da era cristã, encontramos forte oposição ao conceito platônico de “alma” à medida em que ele tentava se infiltrar na teologia da igreja cristã primitiva. Eles resistiam à filosofia platônica da alma como sendo subversiva à própria essência do cristianismo, com sua doutrina da imortalidade natural da alma, em comparação com a crença cristã da mortalidade de cada alma, e sendo cada alma necessitada de uma ressurreição corporal a fim de obter a vida eterna. Palavras e frases que entraram em uso comum posteriormente na história da igreja cristã, não foram usados ​​pelos mais primitivos Pais da Igreja. Referimo-nos a termos familiares tais como “a alma imortal”, “o homem imortal”, “a alma que não morre”, “o ser imortal”, “o pecado e a miséria sem fim”, “o tormento infindável”, “a morte que nunca morre”, e outras expressões tão familiares que claramente têm suas raízes no pensamento platônico. Muitos pensam que a doutrina platônica da imortalidade natural da alma entrou natural e facilmente nos ensinamentos e na teologia da igreja cristã primitiva, mas isso não é assim, pois a oposição foi grande, em primeiro lugar por parte dos primeiros Pais da Igreja, cuja aguda perspicácia enxergou que isso era subversivo às doutrinas básicas da Igreja Cristã e que sua filosofia pertencia a um mundo religioso e ético completamente diferente. O principal meio para a entrada do platonismo no cristianismo, foi através dos volumosos escritos e a grande pregação do bispo de Hipona, Aurélio Agostinho, no quarto século. Agostinho tomou a doutrina de Platão sobre a imortalidade inerente da alma, desligou-a da metempsicose e da transmigração e conseguiu para a doutrina essa credibilidade geral que ela tem mantido até hoje.

Capítulo VI: Conclusões. Quando Platão fala da alma, o pensamento da imortalidade da alma está sempre presente, sendo a imortalidade a dotação natural da alma, devido à sua origem divina ter sido eternamente pré-existente. Tudo o que se exige da alma, a partir do momento em que ela entrou na prisão do corpo, é purificar-se e libertar-se de seu cativeiro do mundo dos sentidos e retornar à sua origem divina no mundo supra-sensível. O mundo da imortalidade natural, então, é o seu verdadeiro lar e sua condição normal. A imortalidade natural da alma também foi a base sobre a qual Platão baseou sua metafísica, sua ética e sua teoria do conhecimento. Isso estava no coração do conceito platônico da alma. Este estudo também mostrou que a ideia da imortalidade natural da alma é completamente alheia ao uso de nephesh e psuche na Bíblia. Aqui se lê que a alma foi criada do pó por seu Criador e retorna ao pó por ocasião de sua morte. O próprio fato de Deus ter chamado o primeiro homem Adamah, “feito da terra”, indica a natureza terrena da alma bíblica, em contraste com a origem celestial da alma platônica. Se o homem foi feito alma viva por seu Criador do pó e do “fôlego da vida”, e se, ao morrer, ele retorna ao solo de onde ele foi tirado, e seu “fôlego” (espírito) retorna a Deus de onde ele veio, então deve ser necessário que os dois se juntem para que o homem possa viver novamente. Não só a ressurreição, mas a ressurreição do corpo para a vida eterna, é central para os ensinamentos da fé cristã. O pensamento de uma ressurreição corporal para a vida eterna é completamente alheio e desnecessário ao pensamento platônico. É neste ponto que os dois grandes conceitos de “alma” se encontram e se separam para sempre.

(O Repositório Institucional da Universidade de Boston [https://open.bu.edu/] contém documentos e publicações escritas ou co-autoradas por professores, alunos e funcionários da universidade. A tese completa [cujo resumo foi apresentado acima] está disponível neste link: https://open.bu.edu/handle/2144/6233).7

 

Biblical and Classical Views of Personality (thesis of Master of Arts) [Os Conceitos Bíblico e Clássico da Personalidade (tese de bacharelado)] – http://hdl.handle.net/10150/319602. Dana Prom Smith, Universidade do Arizona, EUA, 1958:

O que acontece com o israelita quando ele morre? Qual é o seu destino final? A morte é encarada como uma forma de vida fraca. O homem se torna uma mera sombra de seu antigo eu. Há uma relativa fraqueza por parte dos mortos em comparação com a vitalidade do estado dos vivos. É precisamente por isso que o israelita ansiava por uma longa vida. Isto era um sinal do favor do Senhor. “Em suma, o conceito israelita normal, que domina a concepção do homem no Antigo Testamento, é que estar doente no corpo ou em fraqueza de circunstância é experimentar o poder desintegrador da morte e ser levado por Iavé aos portões do Seol; mas gozar de boa saúde e prosperidade material é ser permitido andar com Ele em plenitude de vida”. Portanto, não é bem apropriado dizer que o israelita não tinha qualquer concepção de vida após a morte. Ele tinha uma. A vida após a morte era fraqueza e falta de vitalidade. Isto está muito longe da ideia da indestrutibilidade de uma alma imortal que deixa o corpo na morte para desfrutar da felicidade perpétua.

Isso nos leva ao Novo Testamento e ao conceito do homem que prevalece ali. É muito bom começar com S. Paulo, pois aqui encontramos um certo conjunto de crenças atribuíveis a um homem. O restante do Novo Testamento, especialmente os Evangelhos, estará relacionado com o pensamento de Paulo ...

É fácil ver como surgiu a confusão sobre o pensamento de Paulo acerca do corpo e da alma. As pessoas vêem a palavra sarx usada neste último sentido [o físico], e a identificam com o corpo físico. Paulo, como um bom hebreu, jamais poderia dizer que qualquer coisa que Deus tinha feito era intrinsecamente má. Neste uso da palavra sarx ainda vemos a mesma unidade da personalidade. A personalidade se pôs contra Deus. O conflito no homem entre espírito e sarx é um conflito moral e não um choque metafísico...8

A doutrina de Paulo sobre a ressurreição está diretamente relacionada ao nosso problema. Vimos como o Antigo Testamento não teve muito a dizer sobre o destino final do homem. Paulo não declara em sua doutrina da ressurreição que a alma e o corpo se separam. Ele afirma que o corpo físico é transformado em um corpo espiritual, o corpo mortal é transformado em um corpo imortal (1 Coríntios 15: 42-49).

Em outras palavras, o homem como um todo não se divide em duas ou três partes na morte com algumas continuando e outras deixando de existir. O homem como uma personalidade completa continua a sua existência. O homem não é um dualismo metafísico, mas uma unidade e esta unidade não é quebrada pela morte. A unidade é mudada de física para espiritual, e Paulo admite, que este é um mistério. O ponto importante para nossa consideração é que o homem não possui uma alma indestrutível que sobrevive à morte, enquanto o corpo destrutível perece. É a sarx ou a alienação que morre, não o soma ou a personalidade. Não há uma imortalidade da alma, e sim a ressurreição do corpo.9

– págs 12-17.

 

Studies In Dogmatics. Man: The Image of God [Estudos em Dogmática. O Homem: A Imagem de Deus], Gerrit Cornelis Berkouwer, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, EUA, 1962:

“Parece claro, portanto, que as Escrituras jamais retratam o homem como um ser dualista ou pluralista, mas que em todas as suas variadas expressões o homem inteiro vem à tona, em toda a sua culpa, em seu pecado, em sua necessidade, em seus desejos e em sua nostalgia. Assim, a priori é improvável que o conceito bíblico do homem faça distinção entre uma parte superior e uma parte inferior no homem, sugerindo que a parte superior é mais santa do que a inferior e está mais próxima de Deus, sendo, então, a parte inferior impura, pecaminosa e mais afastada do Deus da vida. Esse conceito de superior e inferior no homem geralmente forma o pano de fundo para o dualismo antropológico e muitas vezes também se manifesta na teologia. A alma então vem a ser encarada como mais próxima de Deus do que o corpo, o qual forma a parte inferior do homem. E embora a criação do homem inteiro não seja negada, torna-se, porém, muitas vezes difícil honrar o corpo do homem como parte de sua criaturalidade e humanidade completa e genuína. Não analisaremos mais a fundo essa depreciação do corpo do homem, que veio à tona na teologia sob a influência do pensamento grego, e que se manifestou não só na teoria da salvação do corpo como se fosse a salvação duma forma inferior, como também na prática do ascetismo. É claro que não há margem para tal concepção de uma parte superior e inferior no conceito bíblico do homem. Isto é especialmente evidente pelo fato de que o pecado, o mal e o apóstata no homem, nunca estão relacionados a uma ou outra parte do homem no sentido de uma parte antropologicamente distinta, e nunca estão localizados no homem, como se o mal tivesse sua sede aqui ou ali –  embora muitas vezes tenham sido feitas tentativas de encontrar tais localizações nas Escrituras.

... Em primeiro lugar, foi apontado que o contraste entre sarx (e sooma) e pneuma no pensamento de Paulo não é um contraste entre corpo e espírito. Isso está claro em Rom. 8:6, onde Paulo fala da mentalidade da carne, e 1 Cor. 3:3, onde a carnalidade é associada a assuntos espirituais como ciúme e inveja, e Gálatas 5:19 em diante, onde as “obras da carne” incluem coisas espirituais similares, como a idolatria, a feitiçaria, a inveja, e assim por diante. Além do mais, Paulo fala não só da psyche [alma] e do sooma [corpo] como necessitando de santificação, mas também do pneuma [espírito] (1 Tes. 5:23). Ele exorta a comunidade cristã a “purificar-se” de “toda a imundície da carne e do espírito” (sarx e pneuma) (II Cor. 7:1). Assim, claramente, o contraste não é entre o corpo, como a sede do pecado, e o espírito, acima do pecado. Paulo não encara o corpo como de menor valor; na verdade ele incentiva a igreja a “apresentar seus corpos como um sacrifício vivo, santo, aceitável a Deus, que é o seu serviço espiritual” (Romanos 12:1). A preocupação dele não é denegrir o corpo, e sim assegurar que o pecado não domine o corpo (Rom. 6:12). A luta dele não é contra o corpo, e sim em favor do corpo, para que este seja conduzido de maneira correta: “Nem apresenteis os vossos membros ao pecado como instrumentos de injustiça, mas... como instrumentos de justiça a Deus” (Rom. 6:13). Assim, o corpo não é um instrumento de devassidão, mas para o Senhor, e os nossos corpos são membros de Cristo (1 Cor. 6:13, 15, confira o 19).

Evidência adicional da impossibilidade de Paulo ver na sarx [carne], no corpo, uma carnalidade maligna e pecaminosa, é o fato de que ele também usa o termo “sooma” para o corpo – e este é um termo intimamente ligado à verdadeira humanidade do homem. Assim, o pensamento de Paulo está muito distante de um dualismo gnóstico, no qual a alma está aprisionada no corpo e anseia por sua fuga.”

– págs. 203-205.

 

The New Bible Dictionary [O Novo Dicionário da Bíblia], J. D. Douglas, Inter-Varsity Fellowship, Londres, 1962:

1. Inerente na palavra "vida" (hayim) há a ideia de atividade. Vida é aquilo que "se move" (Gn 7.21 e seg.; SI 69.34; cf. At 17.28) em contraste com o estado relaxado, dormente ou inerte daquilo que não tem vida (cf. Rm 7.8; Tg 2.17,20). A água corrente é chamada de "viva" (Gn 26.19), e o parto rápido indica que a mãe é "viva" (em nossa versão, "vigorosas" (Êx 1.19)). A frequente forma plural desse vocábulo frisa a intensidade do conceito. A vida é associada com a luz, com a alegria, com a plenitude, com a ordem e com o ser ativo (SI 27.1; Jó 33.25s.; Pv 3.16; Gn 1) e é contrastada com as trevas, com a tristeza, com a vaidade, com o caos e com o silêncio que são características de seres mortos e inanimados (Ec 11.8; SI 115.17).

2. Alma (nefesh) no sentido de "ser" ou "eu", é comumente empregada para o homem ou os animais, vivos ou mortos (Lv 21.11; Jó 12.10; Ap 8.9; 16.3). Porém seu estado prenhe de significação é "alma vivente" (nefesh hayah, Gn 2.7) e isso, por conseguinte, pode simplesmente significar "vida". Morrer é deixar sair (ou expirar) a própria alma, e ressuscitar é o retorno da alma (Jr 15.9; 1 Rs 17.21; cf. At 20.10); ou, quando a vida é reputada como tendo sua sede no sangue, morrer é "derramar" o sangue (Lv 17.11; Lm 2.12; Is 53.12). Apesar de que a alma pode continuar em sangue derramado (Ap 6.9; Gn 4.10), ou, corporalmente, no nome ou descendentes de alguém, a "vida" e o "eu" estão de tal modo ligados que perder a própria vida significa praticamente perder o próprio "eu" (Pedersen, Israel, I, 1926, 151s.; Jó 2.4; Ez 18).

3. Semelhantemente, espírito (ruah) ou hálito (neshamah), como o princípio que distingue os vivos dos mortos, frequentemente podem ser traduzidos por vida (ISm 30.12; Jó 27.3s.). Morrer é perder o próprio fôlego ou espírito (Jó 27.3; SI 104.29 e seg.; cf. Mt 27.50); ressuscitar é tê-lo de volta (cf. Lc 8.55; Ap 11.11; 13.15).

4. A vida é proporcionada ao indivíduo como uma unidade psicossomática na qual "nossas próprias distinções entre a vida física, a vida intelectual e a vida espiritual não existem" (von Allmen, p. 231 e seg.); e o ponto de vista do AT sobre o homem pode ser descrito sumarizadamente como "corpo animado" (Robinson, p. 27). Dessa maneira, alma pode ser paralela à carne (SI 63.1; cf. Mt 6.25; At 2.31), à vida (Jó 33.28), ou ao espírito (SI 77.2 e seg.; cf. Lc 1.46 e seg.), bem como a todos os termos que indicam o "eu". É o "eu" que vive — e que morre (cf. Gn 7.21; Ez 18.4).

– pág. 1376

[Citado aqui da versão em português, baseada na Edição Revisada, em inglês, de 1982 - Edições Vida Nova, 2006].

 

Theological Dictionary of the New Testament (TDNT) [Dicionário Teológico do Novo Testamento], Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich, EUA, 1964-1976:

A marca decisiva da criatura viva é a respiração, e sua cessação significa o fim da vida. Assim, a raiz נפשׁ na forma do substantive נָ֫פֶשׁ [nephesh], que ocorre 755 vezes na Bíblia hebraica, denota ‘vida’ ou ‘criatura vivente’, sendo o sentido especial de “fôlego” expresso por נְשָׁמָה [neshamah], embora com frequência este compartilhe o desenvolvimento da נָ֫פֶשׁ [nephesh] Deut. 20:16; Jos. 10:40; 11:11, 14; 1 Reis 15:29; Sal.150:6; Isa. 57:16. Alguém poderia dizer que a נָ֫פֶשׁ [nephesh] sempre inclui o נְשָׁמָה [neshamah] mas não se limita a ele. Em 1 Reis 17:17 a falta de נְשָׁמָה [neshamah] causa a partida da נָ֫פֶשׁ [nephesh], que retorna quando o profeta dá à criança o fôlego novamente, pois só a נָ֫פֶשׁ [nephesh] é que faz duma criatura vivente um organismo vivo.

... Contudo, não se deve concluir que a נָ֫פֶשׁ [nephesh] seja um princípio imaterial que pode ser abstraído da sua subestrutura material e que pode levar uma existência independente. A partida da נְשָׁמָה [nephesh] é uma metáfora da morte, um homem morto é aquele que deixou de respirar…

נָ֫פֶשׁ [nephesh] é o termo usual para a natureza total de um homem, para o que ele é e não simplesmente para o que ele tem. Isto dá ao termo a primazia no vocabulário antropológico, pois o mesmo não pode ser dito sobre o espírito, o coração ou a carne. O texto clássico em Gên. 2:7 expressa isso claramente quando chama o homem em sua totalidade de נפש חיה [nephesh hayyah]. Talvez em vista de sua formulação excessivamente lógica, este trecho nunca se tornou normativo para o AT como um todo. Deve-se notar que ele expressa o aspecto externo de um homem e não as modalidades de sua vida. A palavra נָ֫פֶשׁ [nephesh] se desenvolveu em duas direções principais que correspondem mais a estruturas de pensamento do que a uma seqüência cronológica. As duas direções podem ser definidas em termos de forma e movimento. A נָ֫פֶשׁ [nephesh] é quase sempre associada com uma forma. Ela não tem qualquer existência à parte de um corpo. Assim, a melhor tradução em muitos casos é “pessoa” compreendida na realidade corpórea. A pessoa pode ser marcada e contada, Gên. 12:5; 46:18; Jos. 10:28; 11:11. Cada indivíduo é uma נָ֫פֶשׁ [nephesh], e quando os textos falam de uma única נָ֫פֶשׁ [nephesh] para uma totalidade, sendo a totalidade encarada como uma única pessoa, uma “personalidade coletiva”. Assim, נָ֫פֶשׁ [nephesh] pode denotar o que é mais individual na natureza humana, a saber, o ego, e pode se tornar um sinônimo do pronome pessoal, Gên. 27:25: “para que a minha נָ֫פֶשׁ [nephesh] (eu) te abençoe” e Jer. 3:11: “a rebelde Israel justificou mais a sua נָ֫פֶשׁ [nephesh] do que a aleivosa Judá”.

– Vol. 9, 1974, págs. 618-620. Os termos em hebraico foram transliterados [entre colchetes].

 

Dictionary of the Bible [Dicionário da Bíblia], The Bruce Publishing Company, Nova Iorque, EUA e Collier MacMillan Ltd., Toronto, Canadá, 1965. (A capa acima é da edição reimpressa, 1995):

Morte. 1. AT. O A[ntigo] T[estamento] apresenta certo desenvolvimento nas ideias israelitas sobre a morte. Este desenvolvimento não é progressivo; Pode-se encontrar no Sirácida [Eclesiástico, um apócrifo] um conceito de morte que pouco difere do conceito encontrado no Pentateuco. O conceito prevalecente no AT é de que a morte é terminal. O conceito de morte de uma pessoa é determinado, em última instância, pelo seu conceito de vida; daí o conceito hebraico da pessoa humana como um corpo animado, em vez de um espírito encarnado, fez com que o fim da animação parecesse ser a cessação de toda atividade vital. Quando uma pessoa morria, o “espírito” partia; o falecido continuava a existir como um “eu” (nepeš) no Seol, mas era incapaz de qualquer atividade ou passividade vital. Os mortos não participam no culto divino (Sal 6:6; 30:10; 88:11; 115:17, compare também com Isa 38:11, 18). É contra esse pano de fundo da crença do AT que Jesus disse que Deus não é Deus dos mortos, mas de vivos (Mat. 22:32, Mar. 12:27, Luc. 20:38). A morte é aceita como o fim natural do homem (2 Sam. 14:14). A morte ideal era alcançada na plenitude da velhice com poderes não diminuídos (Gen. 25:8; Jó 21:23 e seguintes; 29:18-20). Aquele que sofre tal morte ideal morre fácil e rapidamente; ele desce ao Seol “em um instante” (Jó 21:13) e não é vítima de uma morte prematura ou de uma doença prolongada desgastante. Essa é uma morte “amargurada” (Jó 21:15). O sentido da história do Paraíso (Gen. 2-3) é que a morte é a consequência da Queda original e que o homem não foi criado por Deus para ser mortal. No cenário da história do Paraíso a imortalidade é alcançada por se comer o fruto da árvore da vida, da qual o homem está agora excluído. Esta história tem alguma semelhança com o relato mesopotâmico da busca de Gilgamés pela árvore da vida, a qual Gilgamés encontrou só para logo perdê-la por roubo, bem como com a história de Adapa. Adapa foi admitido à presença dos deuses mas foi avisado contra a aceitação do alimento da morte e da água da morte, que lhe seriam oferecidos. Na verdade, foi-lhe oferecido o alimento da vida e a água da vida. A morte que veio como consequência de uma Queda original não está refletida em outro lugar no OT antes de Sirácida 25:24. Há expressões ocasionais no AT de uma distensão da esperança de que a morte não é tão terminal como parece. Assim, em Sal. 16:9, o poeta se alegra de que Iavé não o abandonará ao Seol, nem lhe permitirá ver a cova. Em Sal. 49:16 o poeta está certo de que Deus o redimirá do Seol. Expressões semelhantes não são incomuns nos Salmos e geralmente não significam nada mais que a preservação da morte súbita ou prematura. O contexto destes Salmos parece ir além disso, já que todo o problema da vida e da morte geralmente está envolvido, particularmente no Sal. 49. Ainda mais clara é a certeza do poeta em Sal. 73:23, de que ele não tem qualquer quinhão, a não ser Iavé no céu ou na terra. Se as promessas de Iavé e sua bondade são eternas, então deve haver alguma maneira pela qual o israelita fiel as experimente. Como ele deve fazer isso não é formulado nesta fase inicial da crença israelita. A concepção israelita da morte foi afetada pelo mito cósmico subjacente da criação em que tanto do pensamento israelita foi lançado. A luta entre ordem e o caos, a luz e a escuridão, era também uma luta entre a vida e a morte. Nos antigos mitos semíticos da criação, a vida e a morte eram alternadamente vitoriosas. Visto que a crença hebraica em Iavé não lhes permitia aceitar a ideia de que seu poder e vontade para o bem não eram suficientes para superar as forças do mal, assim também eles não podiam acreditar que Ele não seria vitorioso sobre a morte; pelo menos a morte não podia tocá-lo. Obviamente, porém, conforme eles desenvolveram uma crença na vitória final de Iavé sobre as forças da escuridão, do mal e do caos, da mesma maneira a lógica de sua fé exigiu que Ele vencesse a morte também. Este desenvolvimento parece bastante tardio na crença do AT; não encontramos qualquer traço certo de uma crença clara na ressurreição dos mortos antes do século II AC em Dan. A imortalidade da alma, conforme proposta na S[abedoria] de S[alomão], um produto do judaísmo alexandrino, era realmente um elemento estranho à crença hebraica e à psicologia hebraica, que jamais foi assimilado dentro do AT ou do NT.

– Vol. 1, págs. 183, 184.

Paulus, Ontwerp van zijn theologie, Herman Ridderbos, Kampen, Holanda, 1966. (A Teologia do Apóstolo Paulo. Editora Cultura Cristã, São Paulo, Brasil, 2004):

Em Paulo, psyche não é – segundo o modo greco-helenista – o homem imortal, distinto do soma e nem denota o espiritual como sendo distinto do material. De um modo geral, psyche significa a vida natural do homem (cf. Rm 11.3; 16.4; 1Ts 2.8 – dar a própria “alma”, ou seja, a vida – por alguém, et al). Isso fica mais evidente nos conhecidos pronunciamentos de 1 Coríntios 15.44ss, em que Paulo coloca o primeiro homem, Adão, como “alma vivente” em contraste com Cristo como “Espírito vivificante” e fala do “corpo natural” (soma psychikon) semeado na fraqueza e na corrupção distinguindo-o do corpo espiritual que será ressuscitado. Psyche e físico significam nesse caso claramente a vida natural e terrena, que não tem subsistência em si, mas encontra-se sujeita à morte e à destruição; é usado aqui praticamente como sinônimo de “carne e sangue” no versículo 50, aquilo que foi tirado da terra (v. 47). Em conformidade com isso, Paulo fala também do “homem natural” que não pode compreender as coisas do Espírito de Deus (1 Co 2.14) e que ele contrasta com o homem pneumático, espiritual. Em 1 Coríntios 3.1 ele equipara o físico com a sárquico, o carnal. Fica evidente, portanto, que o físico nesse contexto denota aquilo que é humano e limitado e que, em si, é incapaz de captar ou compreender a sabedoria divina que, no capítulo anterior, Paulo disse ser objeto da proclamação especial de Deus. O físico e o carnal encontram-se, portanto, muito próximos um do outro nessa passagem no sentido de que ambos denotam o homem em seu caráter limitado e a humanidade em contraste com as possibilidades e realidades divinas. De outro modo, o físico e o psyche não são, em si, uma desqualificação. Exceto por sarx, o termo não tem um significado pleno de homem natural que, em seu pecado, afastou-se de Deus. Mesmo quando não é visto em contraste com o pneuma dado por Deus, ele descreve o homem em sua vida natural, especialmente de acordo com sua existência interior, como fica aparente em particular nas combinações “unidos de alma” (uma única mente; Fp 2.2), “de igual sentimento” (um único espírito; Fp 2.20), “animado” (alegre; Fp 2.19, et al.).

Paulo fala de pneuma num sentido muito parecido com psyche, pelo menos na medida em que se refere ao espírito humano e não ao Espírito de Deus dado aos crentes (como normalmente é o caso quando ele fala de pneuma). Assim como psyche, pneuma denota o homem em sua existência natural, abordado de dentro para fora. A evidência mais clara dessa afirmação certamente é o uso paralelo de pneuma em 2 Coríntios 2.13 (“não tive ... tranqüilidade no meu pneuma) e de sarx em 2 Coríntios 7.5 (nosso sarx não teve alívio). Em ambas as ocasiões, trata-se simplesmente do homem em sua condição natural, que pode ser denotada tanto por espírito como por carne. Aqui, mais uma vez, não há nenhum traço do espírito como um princípio divino supra-sensual inerente ao homem. Assim, quando Paulo diz em outras passagens: a graça de Cristo seja com o “vosso espírito” (G1 6.18; Fp 4.23; Fm 25), quer dizer o mesmo que “convosco”, “com todos” (Rm 16.20; Ef 6.24, et al). No mesmo sentido de “uma só alma”, etc., o apóstolo fala de “um só espírito” (Fp 1.27), “comunhão no Espírito” (Fp 2.1, et al). Não significa nada além do homem em sua existência natural interior. Portanto, quando é dito em 1 Tessalonicenses 5.23 “o vosso espírito, alma e corpo, sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor...” é bem provável que não deva-se pensar aqui numa representação tricótoma, na qual as três partes podem ser claramente distinguidas entre si dentro do homem e na qual o pneuma denota uma área mais elevada da vida e separada do psyche. Devemos, sim, tratar aqui de um modo de expressão plerofórico (talvez tradicional) no qual a vida interior do homem é denotada de duas formas diferentes, mas à qual não se pode atribuir nenhum significado psicológico ou antropológico particular.” Paulo fala do homem interior não apenas de uma única maneira. Para isso, usa a palavra “alma”, bem como “espírito” sem que seja sempre possível distinguir entre elas num sentido técnico...

Surge aqui, novamente, a questão quanto a se com essas expressões “deixar o corpo” e “habitar com o Senhor” Paulo está falando da transição a ser efetuada na ressurreição ou se se trata daquela que ocorre já antes, na morte, antes da ressurreição. No segundo caso, “habitar com o Senhor” refere-se, então, ao estado intermediário. Nesse caso, o teor de 2 Coríntios 5.1-10 é um resumo desse estado, em poucas palavras: na expectativa certa da vida da ressurreição e do novo corpo prometido por Deus, não devemos desanimar em meio a todos os ataques e perigos de morte e também estamos dispostos, caso seja essa a vontade de Deus, a deixar nossa existência corpórea e unirmo-nos pela morte com Cristo. Paulo quer dizer, portanto, que tendo em vista o grande futuro, ele está preparado para continuar suportando a tribulação e, ainda mais, para aceitar a morte por amor a Cristo.

Apesar do modo de expressão poder ocasionar uma falta de clareza por causa das várias imagens usadas, essa concepção, na qual “habitar com o Senhor” significa o estado intermediário (que se concretiza quando o corpo “se desfizer”), parece altamente recomendável. Em primeiro lugar, essas expressões são menos apropriadas para indicar a transição deste corpo para o corpo de ressurreição. Menciona-se deixar o corpo (v. 8) - não passar a ocupar um outro corpo, mas “habitar com o Senhor”. Enquanto no desfazer-se da casa terrena a nova habitação corpórea não está presente, acontece o “habitar com o Senhor”. Essa expressão em si dificilmente já denota a ressurreição; de qualquer modo, permite que saibamos o que ocorre quando o corpo é abandonado.

No entanto, em segundo lugar, a expressão no versículo 9 - “quer presentes, quer ausentes” - dificilmente pode ser entendida de outra forma senão como: quer por nosso viver ou nosso morrer. Paulo não coloca sua própria preferência acima de tudo, mas sim, a maneira pela qual ele pode melhor servir a Deus e ser agradável a ele. Esse “quer... quer...”, ao que parece, tem o mesmo significado da expressão correspondente em 1 Tessalonicenses 5.10; Romanos 14.8; cf. Filipenses 1.23, 24. Portanto, com isso diz-se que, na expectativa da vida glorificada da ressurreição, ele considera seu maior desejo, quer por sua vida ou sua morte, ser agradável a Deus; mesmo que, se fosse dada a ele a escolha, o apóstolo escolheria esta última, pois a morte significa, ao mesmo tempo, a permissão de habitar com Cristo.

Se esta exegese é correta, como acreditamos que seja, então, de fato, fala-se sobre o estado intermediário em 2 Coríntios 5.8 e isso, verdadeiramente, como “habitar no Senhor”. Só é correto que uma idéia inteiramente nova seja introduzida aqui nessa perícope, que a princípio fala da ressurreição, quando se parte do ponto de vista de que, nessa passagem, Paulo está dando instruções sobre o futuro dos crentes. No entanto, ele está falando a partir de uma situação concreta e diz o que há nela que o consola e estimula.

Acima e além de tudo, é a esperança da ressurreição. Deus irá colocar um novo corpo no lugar daquele que agora está sendo corrompido. Contudo, mesmo não sendo a hora de esse dia chegar, ainda assim ele tem bom ânimo, até nas tribulações em que se encontra, para entregar sua vida à morte. Na verdade, ele preferiria a morte em vez da vida cheia de lutas e perseguições no corpo terrestre. Porquanto, então, ele poderia habitar com o Senhor. Aqui a idéia de um “estado intermediário” não é um Fremdkörper [corpo estranho]. Assume o primeiro plano, por assim dizer, quando o grande futuro ainda está à espera e quando a morte, ainda assim, é uma realidade imediata. A idéia é ainda mais aceitável, pois corresponde inteiramente ao pronunciamento de Filipenses 1,20ss (também com referência à situação do contexto, ao viver sob pressão, preferir a morte). Aquilo que lá é chamado de “estar com Cristo”, aqui é descrito como “habitar com o Senhor”, duas expressões que, inegavelmente, podem significar a mesma coisa e certamente estão ligadas uma à outra.

Se, dentro da estrutura da pregação de Paulo não existe, desse modo, qualquer dúvida sobre a realidade dos crentes estarem com Cristo imediatamente depois da morte, já a resposta para a questão do significado que deve ser atribuído a essa realidade, e qual o lugar que ocupa na salvação como um todo proclamada por Paulo, é muito mais difícil.

No que se refere ao espaço que ela ocupa, em primeiro lugar, é possível dizer, sem dúvida alguma, que nas epístolas que foram preservadas e chegaram até nós, não é dedicada atenção separada e deliberada ao estado dos crentes falecidos depois da morte e antes da vinda de Cristo. Em ambas as passagens que foram discutidas, essa realidade é mencionada com uma única palavra, uma palavra que, de fato, é direta, porém não recebe mais explicações. Isso é ainda mais impressionante, pois trata-se do futuro grandioso que começa com a ressurreição à qual Paulo dedica tanta atenção. Não se fala do estado intermediário como um motivo de consolo em separado. Por mais que a certeza de se “estar com Cristo” seja colocada como uma indicação do compromisso entre Cristo e os crentes que não pode ser quebrada pela morte, ainda assim, ao que parece, essa expectativa não tem uma “existência independente” para Paulo, mas é totalmente tomada pela esperança da ressurreição e sem ela não existiria (cf. ICo 15.18; lTs 4.13). Alguns quiseram, de fato, concluir, a partir disso, que Paulo não aceitava um estado de provisões de bênção. Diz-se que, de outro modo, ele certamente o teria usado para consolar a igreja. No entanto, essa conclusão não é compelativa. Tudo o que pode ser inferido do raciocínio de Paulo é que sem a ressurreição não há qualquer esperança para os crentes que faleceram.

Certamente é verdade, portanto, que estar com Cristo depois da morte e antes da ressurreição não têm, nas epístolas de Paulo, o mesmo significado redentor pleno da ressurreição. Por esse motivo; toda a esperança concentra-se na ressurreição e não na morte, a morte antes da ressurreição pode ser causa de grande tristeza e espanto para a Igreja e Paulo pode explicar a morte de membros da Igreja como uma correção do Senhor (1Co 11.30ss). No entanto, isso não significa que só é possível falar dos crentes falecidos antes da ressurreição em termos de morte e não vida. Sem dúvida, não existe aqui qualquer apelo a uma imortalidade inerente ao homem ou a qualquer coisa no homem. O ponto de vista predominante é, mais uma vez, cristológico. Fala-se não apenas daqueles que “dormiram em Cristo” (1Co 15.18), mas também dos “mortos em Cristo” (1Ts 4.16). Desse modo, o compromisso com Cristo, o haver sido incluído nele e ser co-participante dele, não deixa de existir com a morte (cf. Rm 8.38; 14.8). Assim como os crentes, quer vivam ou morram, são do Senhor, assim também Cristo, por haver morrido e voltado à vida, é Senhor tanto dos mortos quanto dos vivos (Rm 14.9). É a partir desse ponto de vista de absoluta abrangência dos crentes pertencerem a Cristo, de sua comunhão com ele e sua inclusão nele, que também devemos entender o fato dos crentes estarem com Cristo imediatamente depois de sua morte (Fp 1.23), bem como depois da ressurreição (1 Ts 4.17; 5.10). Contudo, aquilo que vem em primeiro lugar na ordem cronológica não é o que vem primeiro na ordem da fé, não sendo, por causa disso, menos real ou essencial.

Não recebemos uma resposta mais completa para a questão de como devemos entender esse “estar com Cristo” imediatamente depois da morte. Ela não é explicada antropologicamente, nem mesmo em 2 Coríntios 5 e nem Filipenses 1. Negativamente, é chamada de partir do corpo ou do deixá-lo (ekdêmêsai ek tou sõmatos; 2Co 5.8) e é colocada em contraste com “permanecer na carne” (Fp 1.24); a transição é descrita como “habitar com o Senhor”. Já questionamos anteriormente a idéia que sugere que a “nudez” de 2 Coríntios 5.3 é uma designação do estado entre a morte e a ressurreição. Não é dito em parte alguma da alma, nesse contexto, como o sujeito de uma existência contínua depois da morte, por mais freqüentemente que 2 Coríntios 5 e Filipenses 1 tenham sido interpretados dessa forma. Até mesmo sobre os crentes que estão vivos, Paulo diz em Colossenses 3.3 que sua vida está oculta no céu com Cristo em Deus. A questão é se podemos dizer qualquer coisa mais sobre estar com Cristo depois da morte, além de que se trata de uma existência oculta em Cristo no céu, que um dia será revelada com ele. Não estará mais no corpo terrestre e, portanto, será livre de toda imperfeição, pecado e aflição neste corpo. Por esse motivo, também pode ser descrita por Paulo como “lucro” que, portanto, é preferível em relação às tribulações, ao se “levar sempre no corpo o morrer” e ser “entregue à morte” (2Co 5.8; cf. 4.10, 11). “Desse ponto de vista, a morte é lucro em comparação com a vida presente.” Por outro lado, ainda não é estar no corpo glorificado e, portanto, para nós, é um modo de existência humana inconcebível. No entanto, as expressões “estar com Cristo” e “habitar com o Senhor” nos levam a pensar além de um “não mais” e de um “ainda não”. Greijdanus observa, com relação a Filipenses 1.23, que estar com Cristo indica não apenas sua presença, mas também união e comunhão íntimas e define isso, então, como “estar pessoalmente com o Senhor, vê-lo, ter permissão para compartilhar de sua companhia, viver em sua presença,” mesmo que, mais adiante, ele acrescente (quando escreve sobre a expressão “isso é incomparavelmente melhor”) que essas palavras não oferecem uma descrição, mas sim, despertam uma suposição, dão uma impressão. Outros expressam-se ainda de outras maneiras. Não podemos dar nenhuma outra expressão para isso além daquilo que Paulo diz com relação a uma outra questão: nada nos separará do amor de Cristo (Rm 8.35, 38ss). Como ele declara explicitamente nessa passagem, essa realidade também é válida para a morte. Ela não trará qualquer separação entre Cristo e nós. Esse fato pressupõe a continuidade não apenas do amor, mas também do objeto do amor. Significa que somos mantidos na onipotência do amor de Deus em Cristo e, por esse motivo, mesmo quando vem a morte, somos mais do que vencedores (Rm 8.36, 37).10

– Edição em português, págs. 128, 129, 566-569.

 

Lothar Coenen e Klaus Haacker, Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament [Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento], 1967:

A compreensão que Paulo tem do soma como sendo o “eu”, como “a pessoa”, como distinto de sarx (“carne”), se ilustra em Rm 7:14 e seg[uinte]s. “Eu, todavia, sou carnal (sarkinos), vendido a escravidao do pecado” (v. 14). O corpo jaz aberto às duas possibilidades: desejo ou obediência. Neste sentido, não há diferenca entre “corpo do pecado” (Rm 6:6) e “carne pecaminosa” (Rm 8:3). Quando Paulo exclama: “Quem me livrara do corpo desta morte?” (Rm 7:24), pensa na natureza arruinada da existencia humana que acha a sua expressão no corpo. Percebe na sua existencia os poderes do pecado, da carne e do espirito que podem significar ou a destruição ou a vida. A existencia corporal do homem não significa, por si mesma, qualquer coisa ou boa ou ruim. Pelo contrario, o corpo é a esfera concreta da existencia, atraves da qual se leva a efeito o relacionamento do homem com Deus.

À luz disto, compreende-se porque Paulo, em 1 Co cap. 15, ressalta a ressurreição do corpo, contra seus oponentes corintianos. A compreensão que Paulo tem da ressurreição reflete a antropologia judaica. A vida humana é inconcebível sem o corpo. Assim, exclui-se qualquer divisão do homem em alma e corpo segundo as linhas da antropologia gr[ega]. (cf, também 2 Co 5:1-10). Paulo, neste discurso sobre a ressurreição, coloca a contradição entre o corpo terrestre ou “corpo físico” (v. 44, sôma psychikori) e um “corpo espiritual” (sôma pneumatikon). Estas são as duas possibilidades que existem para o homem. A primeira representa a sua existência terrena, e a última, sua vida depois da ressurreição, As figuras se representam em termos de espaço e tempo, embora, naturalmente, não se possa conceber o corpo em termos da matéria, O alvo de Paulo é expressar aquilo que é o ser essencial do homem. Caracteriza-se pela existência num corpo, empregando-se, mais uma vez, a terminologia do espaço e do tempo. O corpo, no sentido do “eu”, da “pessoa”, sobreviverá à morte, através do ato criador de Deus. “Mas Deus lhe dá corpo como lhe aprouve dar, e a cada uma das sementes o seu corpo apropriado... Pois assim também é a ressurreição dos mortos. Semeia-se o corpo na corrupção, ressuscita na incorrupção... Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual” (1 Co 15:38, 42, 44).

... O fato de que não há no NT qualquer descrição de conceitos do além deve ser vinculada com esta ênfase dada ao domínio e graça de Cristo que a tudo abrangem. Não há doutrina do além nem geografia do além. Nisto, há agudo contraste com certos escritos judaicos rab[ínicos] e também cristãos até os tempos da Divina Comédia de Dante. Talvez seja, no entanto, o próprio silêncio do NT a respeito dos detalhes do além e do estado temporário que excitou a curiosidade dos pseudo-piedosos e levou à dissatisfação com o colocar em Cristo somente a sua esperança. A ideia de que as declarações bíblicas precisam ser aumentadas pela imaginação humana indica uma falta de fé. Um fator contribuinte neste ponto é a substituição da doutrina neotestamentária da ressurreição dos mortos (1 Co cap. 15) pela doutrina gr[ega] da imortalidade da alma. Assim acontece no cristianismo irrefletido, que fracassa por não perguntar se a crença se fundamenta no NT ou no pensamento gr[ego] pagão.

... Ap[ocalipse] 22:1-2,14 dá uma visão final da árvore da vida, na sua última visão do paraíso (embora não empregue esta palavra) em termos da nova Jerusalém: “Então me mostrou o rio da água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da sua praça, de uma e outra margem do rio, está a árvore da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de mês em mês, e as folhas da árvore são para a cura dos povos... Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras, para que lhes assista o direito à árvore da vida, e entrem na cidade pelas portas'’.

No decurso posterior da história da igreja, muitos outros temas, quadros e idéias extra-bíblicos foram absorvidos no conceito do paraíso, a fim de pintar em cores brilhantes o estado dos bem-aventurados após a morte. O ponto de contraste, do outro lado, era a palavra que Jesus dirigiu ao ladrão (Lc 23:42), que foi generalizada e aplicada a todo o crente, embora não haja, além da prometida comunhão com Cristo (ver supra 1) virtualmente nenhuma motivação bíblica, muito menos para as descrições detalhadas do paraíso. As especulações na igreja a respeito do paraíso, e os conceitos da piedade popular, também se ligam ao fato da doutrina da imortalidade da alma ter entrado para tomar o lugar da escatologia neotestamentária, com a sua esperança da ressurreição dos mortos e da nova criação (Ap caps. 21-22), de tal maneira que a alma recebe o julgamento depois da morte, e chega ao paraíso, que é considerado como parte do outro mundo, enquanto os pecadores vão para o inferno.

... “O conceito ‘Deus dos mortos’ subentende uma contradição marcante, especialmente no conceito do entendimento dos saduceus quanto à morte como extinção, sem a esperança da ressurreição. Se Deus tomou sobre Si a tarefa de proteger os patriarcas dos infortúnios no decurso da vida deles, mas deixa de libertá-los daquele infortúnio supremo que marca o fim definitivo e absoluto das esperanças deles, Sua proteção é de pouco valor... Ao citar Êx 3:6 Jesus demonstrou como a fé na ressurreição é vinculada de modo profundo ao conceito central da revelação bíblica, e como a salvação que Deus prometeu aos patriarcas e seus descendentes, com base na aliança, contém implicitamente a certeza da ressurreição. Foi a falta de apreciar a ligação essencial entre a fidelidade de Deus à Sua aliança e a ressurreição que levou os saduceus ao seu erro gravíssimo” (W. L. Lane, The Gospel according to Mark, NLC, 1974,430; cf. F. Dreyfus, “L’Argument Scripturaire de Jésus en Faveur de la Résurrection des Morts (Marc, XII, 26, 27)” , RB 66, 1959, 213-14; C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1966, 65).

... O NT não faz referência direta à “ressurreição do corpo” ou à “ressurreição da carne” mas, sim, somente à “ressurreição dos mortos” ou à “ressurreição dentre os mortos”. “Os sujeitos da ressurreição são pessoas inteiras, que são transformadas externa e internamente naquilo que pode ser chamado uma aceleração do processo de cristificação (ver Rm 8:29; 1 Co 15:49; 2 Co 3:18; Cl 3:10)” (op. cit., 51; sobre os formulários credais, cf. W. Bieder, “Auferstehung des Fleisches odes des Leibes? Eine biblisch-teologische und dogmengeschichtliche Studie” ThZ 1, 1945, 105-20; J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body, 1964, 220-27; J. G. Davies, “Factors leading to the Emergence of Belief in the Resurrection of the Flesh”, JTS Nova Série 23, 1972, 448-55; R. M. Grant, “The Resurrection of the Body”, JR 28, 1948, 120-30, 188-208; J. Gnilka, “Contemporary Understanding of ‘the Resurrection of the Body’”, em P. Benoit e R. Murphy, eds., Immortality and Resurrection, 1970, 129-41). Até mesmo a frase “ressurreição no corpo” não deixa de apresentar dificuldades (C. R. Bowen, The Resurrection in the New Testament, 1911, 76). Tendo em vista o modo de o NT entender o corpo, Harris sugere que a frase “ressurreição da pessoa” está menos aberta a objeções (ibid.; cf. P. H. Menoud, Le Sort des Trepasses, 1966, 60-61).

– págs. 442, 1024, 1586, 2060 e 2100

[Citado aqui da 2ª edição da versão em português do Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, Edições Vida Nova, São Paulo, SP, Brasil, 2000].

Christian Doctrine [A Doutrina Cristã], Shirley C. Guthrie, Jr., 1968, EUA. (A capa acima é da Edição Revisada, Westminster John Knox Press, Louisville, KY, EUA, 1994):

Estivemos falando de um ponto de vista que, na perspectiva da fé cristã, é falsamente pessimista porque leva a morte muito a sério: não tem qualquer esperança para o futuro, porque não sabe ou não acredita em um Deus que é mais forte do que a morte. Agora temos de falar sobre um ponto de vista que, na perspectiva da fé cristã é falsamente otimista porque não leva a morte suficientemente a sério. Sua esperança para o futuro é baseada na confiança em uma capacidade que temos dentro de nós mesmos para sobreviver à morte, e não na confiança no poder de Deus sobre ela. Visto que a posição que estamos prestes a criticar e rejeitar é justamente o que muitos acreditam ser o próprio alicerce da esperança cristã para o futuro, enfatizamos desde já que a criticamos e rejeitamos, não para destruir a esperança da vida eterna, e sim para defender uma esperança autenticamente bíblico-cristã para o futuro, que é muito melhor e muito mais confiável.

Referimo-nos à crença na imortalidade da alma. Esta doutrina não foi ensinada pelos próprios escritores bíblicos, mas ela era comum na religião grega e nas religiões orientais do mundo antigo em que a igreja cristã nasceu. Alguns dos primeiros teólogos cristãos foram influenciados por ela, leram a Bíblia à luz dela e introduziram-na no pensamento da igreja. Ela está conosco desde então. Calvino a aceitou (Institutes [Institutos] 1.15.2.6), e o mesmo fez a confissão clássica das igrejas reformadas (Confissão Escocesa, 17, Confissão de Westminster, 34).

Segundo esta doutrina meu corpo morrerá, mas eu mesmo não morrerei. Meu corpo é só a concha em torno de meu verdadeiro eu. Não sou eu; é só a residência física terrena em que eu moro temporariamente, ou a prisão terrestre física na qual estou preso por um tempo. Meu verdadeiro eu é a minha alma, minha parte espiritual que é como Deus e, portanto, compartilha a imortalidade de Deus (não passível de morrer). O que acontece na morte, então, é que minha alma imortal escapa do meu corpo mortal. Meu corpo morre, mas eu mesmo continuo vivo e retorno ao reino espiritual de onde vim e ao qual eu realmente pertenço.

Se seguirmos a Reforma Protestante buscando fundar nossa fé “nas Escrituras apenas”, devemos rejeitar esta esperança tradicional para o futuro baseada na crença na imortalidade da alma (ainda que os reformadores não tenham seguido sua própria recomendação neste ponto). Há várias razões pelas quais isto é inaceitável do ponto de vista bíblico.

1. Os cristãos crentes na Bíblia devem rejeitar a doutrina da imortalidade da alma porque ela se baseia num entendimento não bíblico do que é a alma. Segundo as Escrituras, a alma não é a parte íntima divina (e, portanto, imortal) de nós, que vem de Deus e retorna a Deus; ela é simplesmente o “fôlego de vida” dado por Deus que faz de nós criaturas vivas (veja nossa consideração sobre o corpo e a alma no capítulo 10 [do livro]). É verdade, então, que quando morremos a alma “parte” e “se foi”. Mas isso não significa que nossa parte imortal divina partiu para viver em algum outro lugar. Significa que a vida nos deixou, que nossas vidas chegaram ao fim, que estamos agora “mortos e enterrados”. Em outras palavras, segundo as Escrituras minha alma é tão humana, criatural, finita – e mortal – quanto meu corpo; ela é simplesmente a vida do meu corpo. Isto não quer dizer que não haja qualquer esperança de “vida após a morte”, e sim que não temos esperança alguma se nossa esperança estiver em nossa própria imortalidade incorporada.

2. Dizemos a mesma coisa de outra maneira quando dizemos que a fé cristã baseada na Bíblia rejeita a esperança na imortalidade da alma porque essa doutrina nega a terrível realidade da morte. A Bíblia não finge que a morte afinal não é ruim, porque nós realmente não morremos, mas apenas “passamos” para uma nova forma de existência quando nossas almas escapam de nossos corpos. Segundo as Escrituras, a morte é real, total e terrível. O próprio Jesus não enfrentou a morte com a calma de apenas “passar para o outro lado”. Ele a enfrentou com “altos clamores e lágrimas” (Heb. 5:7) e suando sangue devido à angústia (Lucas 22:44)...

A Bíblia não ensina que o corpo é inferior, uma concha ou prisão sem valor em que estamos presos e do qual desejamos escapar. Ela ensina que fomos criados e somos corpo (corpo masculino ou feminino!) bem como alma, e que a tanto a vida corporal como a espiritual são desejadas e abençoadas por Deus. Ensina também que nossa esperança para o futuro não é a fuga da alma da vida físico-corporal para algum reino espiritual mais elevado e melhor, e sim a renovação da existência humana total como almas corporificadas e corpos dotados de alma. Assim foi com Jesus: O Novo Testamento não nos diz que a alma dele deixou seu corpo e “voltou para casa” para estar com Deus; ela nos diz que Deus o ressuscitou corporalmente dos mortos e que o mesmo Jesus terreno que seus discípulos tinham conhecido antes (com certeza com um corpo “novo” transformado) retornou ao Deus de quem Ele havia vindo. Assim será conosco: não estamos ansiosos para finalmente um futuro sombrio em que nossas almas “nuas” vivem para sempre; ansiamos por um futuro em que nós, pessoas dotadas de corpo que somos agora, viveremos (certamente de uma nova maneira) em comunhão com Deus e com outras pessoas. Se pensarmos sobre a vida neste mundo ou no mundo vindouro, o desprezo pela nossa própria vida corporal (ou de qualquer outra pessoa) é antibíblica e anticristã. A esperança bíblico-cristã para o futuro é a esperança para os seres humanos que são corpo e alma em sua unidade inseparável.

Chegamos aqui ao próprio coração da esperança cristã para o futuro. Vamos agora perguntar o que isso significa mais especificamente. A questão agora é que, em nome de uma verdadeira esperança bíblico-cristã para o futuro, devemos rejeitar a esperança na imortalidade da alma. Por um lado, os cristãos são muito mais honestos do que isso sobre a total ameaça e realidade da morte. Por outro lado, a esperança cristã é muito maior do que isso. Nossa esperança não está em nossa própria espiritualidade imortal, mas no Deus que cria e recria seres humanos inteiros. Quando os cristãos confessam sua esperança para o futuro, dizem que acreditam na “ressurreição do corpo.”...

Nos escritos do Antigo Testamento, em sua maior parte, não há esperança alguma pela vida além da vida neste mundo. Os indivíduos podem esperar que Deus abençoe os justos e castigue os injustos nesta vida, mas depois desta vida não há céu nem inferno, nem vida real. Todo aquele que morre vai para o mesmo lugar, o Seol, “a terra da sombra e da escuridão profunda” (Jó 10:21), uma região onde todos os mortos têm uma espécie de existência sombria completamente cortada de Deus e esquecida por Deus (Sal. 88:4-6, 10-12; 115:17). A esperança de Israel para o mundo não é esperança de um novo céu e terra que virá no fim da história do mundo, mas a esperança para a vinda de um novo rei como Davi (um “Filho de Davi”) que trará um reino político de prosperidade, justiça, paz e religião verdadeira para todas as pessoas dentro da história.

Perto do fim do período do Antigo Testamento, a esperança de Israel para o futuro mudou quando o povo foi levado para o exílio. Tornou-se claro que nesta vida não é o piedoso que prospera e os ímpios que sofrem, mas justamente o oposto. Não havia mais qualquer esperança realista de um reino davídico perante o qual as nações da terra se curvariam. Surgiu uma esperança “apocalíptica” de uma grande batalha cósmica entre Deus e todas as forças demoníacas do mal no final da história, ao fim da qual Deus será vitorioso. Naquele tempo, todos os mortos serão ressuscitados para a “vida eterna” ou para “vergonha e desprezo eterno” (Daniel 12:2) para receber a recompensa ou a punição que não receberam nesta vida, e Deus (não este ou aquele líder político) estabelecerá um eterno reino de justiça além da história.

No Novo Testamento, o livro do Apocalipse desenvolve essa esperança apocalíptica para o futuro em grande detalhe, mas também é o quadro da própria proclamação de Jesus sobre a vinda do Reino de Deus e da teologia dos escritores do Novo Testamento. Como resultado da pregação de Jesus e especialmente a sua morte e ressurreição a esperança de um julgamento final mundial, a ressurreição dos mortos e a vinda de “um reino que não deste mundo” tornaram-se o fundamento da fé cristã...

A Ressurreição do Corpo

Dissemos que a esperança para a ressurreição do corpo é a alternativa cristã à esperança da imortalidade da alma. Se quisermos tornar esta alternativa cristã nossa, devemos responder a três perguntas: Por que professamos isso? O que ela significa? Quando é que ela acontece?

1. Por que esperar a ressurreição corporal? A ideia da ressurreição dos mortos não se originou com Jesus ou com a igreja primitiva. Ela originou-se na escatologia apocalíptica do judaísmo tardio. O ministério de Jesus ocorreu no meio de um acirrado debate já em andamento entre os fariseus que a afirmavam e os saduceus que a rejeitavam. Mas os primeiros cristãos não esperavam a ressurreição dos mortos porque Jesus e eles concordaram com os argumentos dos fariseus. Eles também não a esperavam porque preferiam isso às especulações e teorias sobre a imortalidade da alma. Eles esperavam por ela porque acreditavam que ela tinha ocorrido: um homem morto realmente viveu de novo! Não apenas de um homem (para que o evento pudesse ser considerado uma fraca exceção à regra de que os mortos permanecem mortos), mas de um em quem eles acreditavam que o plano de Deus para o futuro de todos os seres humanos foi revelado. Visto que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos, podemos estar certos de que Deus fará o mesmo por todos. Como é que se faz essa conexão entre o que aconteceu com Jesus e o que acontecerá a todos nós em 1 Cor. 15:12-22 e Rom. 8:11? Mais uma vez vemos que a esperança cristã para o futuro se baseia no que já aconteceu no passado.

2. O que ela significa? Começamos a responder a essa pergunta em nossa discussão sobre a ressurreição de Jesus. Continuamos aqui onde do ponto onde paramos lá. A chave para a compreensão da esperança da ressurreição corporal reside no fato de que para os escritores bíblicos “corpo” ou “carne” é sinônimo de “ser humano”. Ressurreição do corpo significa ressurreição de uma pessoa. Esperar por isso é esperar que meu eu humano, a pessoa que eu sou, viverá novamente. Eu não serei alguém ou algo diferente de quem e do que sou agora. Eu serei eu mesmo. O mesmo vale, naturalmente, para outras pessoas.

Ora, para os escritores bíblicos (assim como para as pessoas realística de hoje), é impossível pensar em um ser humano sem um corpo. Como pode alguém ser uma pessoa distinta e reconhecível sem um corpo? Sem orelhas, olhos, bocas, mãos, pés e a identidade masculina ou feminina que nos fazem homens ou mulheres que somos, como poderíamos amar, louvar, servir e viver em comunhão com Deus? Como poderíamos reconhecer, comunicar e nos relacionar pessoalmente com outras pessoas? A ressurreição de pessoas significa necessariamente a ressurreição de seus corpos.

Isso não significa esperança de revivificação ou ressuscitação de nossos corpos físicos atuais. Os escritores do Novo Testamento sabiam tão bem quanto nós que esses corpos podem ser deformados e, em qualquer caso, após a morte, eles se decompõem e “retornam ao pó”. Esforçando-se para expressar o inexprimível, Paul disse que teremos “corpos espirituais” perfeitos (1 Cor. 15:42-44). Nós não podemos e não precisamos tentar conceber exatamente o que isso pode significar. Mas, se seguimos a regra de que a nossa melhor pista para o que vai acontecer conosco é o que aconteceu com Jesus, podemos dizer isso de nosso corpo ressuscitado. 1 João 3:2 diz que não sabemos o que seremos, mas sabemos que seremos “como ele”.

Segundo os relatos evangélicos das aparições pós-ressurreição de Jesus (Mat. 28:9, 10, Lucas 24:13-50, João 20:11-29, 21:1-13), os discípulos reconheceram Jesus ressuscitado como o mesmo Jesus que eles tinham conhecido antes. Ele não era um fantasma desencarnado. Caminhava e conversava, comia e bebia, e podia ser tocado. Ele tinha um corpo. Mas era um corpo misteriosamente diferente. Foi tão transformado que até mesmo aqueles que o conheceram melhor nem sempre o reconheciam. De repente, ele podia desaparecer da vista ou aparecer em uma sala com portas trancadas. O que quer que pensemos sobre os detalhes dessas histórias estranhas, diz-nos que houve uma continuidade e uma descontinuidade entre o Jesus físico-terrestre e o ressuscitado espiritual. Ele era a mesma pessoa de uma maneira diferente.

... Em Lucas 23:42, Jesus diz ao ladrão moribundo: “Hoje estarás comigo no Paraíso”. Em Filipenses 1:3, Paulo expressa seu desejo de “partir e estar com Cristo”. Por outro lado, Paulo nos diz que há algo como um sono de espera de todos os mortos até que todos eles sejam levantados ao mesmo tempo no que mais tarde foi chamado de “ressurreição geral” no fim da história (1 Cor. 15:51-52; 1 Tes. 4:13-18).

A tradição protestante clássica solucionou este problema, combinando as doutrinas da imortalidade da alma e da ressurreição do corpo. Quando morremos, Deus determina a cada um de nós o nosso destino eterno. Nossas almas vão imediatamente para o céu ou inferno, enquanto que nossos corpos permanecem na sepultura. No último dia, nossos corpos são criados e reunidos com nossas almas para um juízo final e destinação para o céu ou inferno (veja o cap. 34 da Confissão de Westminster). Esta explicação pode ser criticada por várias razões: (1) Sua separação do corpo e da alma, ainda que temporariamente, é antibíblica. (2) O julgamento final parece supérfluo se imediatamente após sua morte já foi determinado o lugar permanente das almas dos justos e dos ímpios. Para que fazer tudo de novo? (3) A explicação tradicional confunde as categorias de tempo e eternidade. Após a morte, uma pessoa está além de nossas categorias criaturísticas de espaço e tempo. Nossas distinções entre presente e futuro e o tempo entre eles (assim como nossas categorias de para cima e para baixo) não são mais aplicáveis. A Bíblia reconhece isso quando diz que “com o Senhor um dia é como mil anos” (2 Pedro 3:8). Eventos que, do nosso ponto de vista, estão amplamente separados no tempo, podem acontecer simultaneamente do ponto de vista do “Agora do Deus eterno”, que inclui o passado, o presente e o futuro de uma só vez. (4) Embora a explicação tradicional combine duas expressões da esperança do Novo Testamento para o futuro, o Novo Testamento em si não procura reconciliá-las ou combiná-las, mas se contenta em deixá-las em sua contraditória aparência e deixa sem resposta nossas perguntas sobre exatamente quando e como tudo acontecerá. Não deveríamos fazer o mesmo?

– págs. 378-381, 384, 392-394.

Anthropologie des Alten Testaments [Antropologia do Antigo Testamento], Hans Walter Wolff, Gütersloher Verlagshaus Mohn, Gütersloh, Alemanha, 1973:

Ao traduzir, via de regra, os substantivos hebraicos mais freqüentes com as palavras “coração”, “alma”, “carne” e “espírito”, ocorreram equívocos de graves conseqüências. Eles remontam já à antiga tradução grega da Septuaginta e acarretaram uma antropologia dicotômica ou tricotômica, na qual o corpo, a alma e o espírito se encontram em oposição mútua. É necessário examinar até que ponto, quando passou a usar a língua grega, a filosofia helênica deturpou e substituiu concepções semítico-bíblicas. Para isso, temos de esclarecer o uso veterotestamentário das palavras.

– pág. 29

As versões tradicionais da Bíblia traduzem via de regra por “alma” uma palavra fundamental da antropologia veterotestamentária: נֶ֫פֶשׁ [néfesh]. Como no francês, âme, e no inglês, soul, elas lançam mão da tradução mais freqüente de נֶ֫פֶשׁ [néfesh] por ψυχή [psyché] na Bíblia grega e por anima na latina. נֶ֫פֶשׁ [néfesh] aparece 755 vezes no Antigo Testamento; a Septuaginta traduz seiscentas vezes por ψυχή [psyché / alma].

... Javé Deus formou o ser humano do pó da terra e soprou nas suas narinas o fôlego de vida; assim o ser humano se tornou uma נֶ֫פֶשׁ [néfesh] vivente.

O que significa נֶ֫פֶשׁ [néfesh] aqui [em Gên. 2:7] (daqui em diante utilizaremos a abreviação n. para o termo נֶ֫פֶשׁ [néfesh])? Certamente, não significa “alma”. N. deve ser vista aqui em conjunto com a figura total do ser humano e especialmente com sua respiração; por isso, o ser humano não tem n., mas é n., vive como n.

– págs. 33, 34

Este emprego de n. em prescrições da lei para a garantia da vida corresponde a um uso em amplas áreas da língua. Quando alguém pede pela própria vida ou pela de outros, está pedindo pela n.: 2Rs 1.13; Est 7.3; 1 Rs 3.11; quando pede a morte, ele diz: "Tira de mim a minha n.!" (Jn 4.3; cf. 1 Rs 19.4).

... Quanto a esse emprego extremamente abundante de n. para designar a vida, resta observar que nunca se atribui à n. a significação de um núcleo de existência indestrutível, em oposição à vida corporal, podendo existir também separado dela. Quando se fala da “saída” da n. (Gn 35.18) de um ser humano ou de sua “volta” (Lm 1.11), isso se baseia na noção concreta da cessação e do reinício da respiração, como vimos acima, p. 36s. Quando Javé faz a n. voltar da mansão dos mortos (Sl 30.4; 86.13), deve-se pensar na volta para a vida sadia de todo o ser humano que, em sua doença, já estava exposto ao poder da morte. Por mais que se fale da n. como sendo a vida, falta qualquer culto da vida ou da morte e, com isto, falta também qualquer especulação sobre o destino da “alma” para além do limite da morte.

– pág. 48

No relato javista da criação (Gn 2.7), vemos o ser humano definido expressamente como חַיָּֽה נֶ֫פֶשׁ [néfesh hayyä / alma vivente] mas sua simples formação do pó da terra não faz com que seja vivo. Ele só vem a sê-lo por Javé Deus soprar o fôlego da vida em seu nariz. Apenas a respiração produzida pelo criador faz dele uma n. viva, isto é, um ser vivo, uma pessoa viva, um indivíduo vivo. Portanto, o ser humano aqui é definido mais precisamente sob este aspecto. חַיָּֽה נֶ֫פֶשׁ [néfesh hayyä / alma vivente] na estrutura dos enunciados de Gênesis 2.7 não introduz uma diferença específica em oposição a animais vivos; neste caso a definição posterior também do ser animal como חַיָּֽה נֶ֫פֶשׁ [néfesh hayyä / alma vivente] em 2.19 dificilmente seria possível. Mas, recebendo de Deus o fôlego da vida, o ser humano como indivíduo vivo se distingue da מֵ֖ת נֶ֫פֶש [néfesh met / alma falecida] como de um corpo sem vida ou de um cadáver.

– pág. 52

[Citado aqui da versão em português: Antropologia do Antigo Testamento, Ed. Hagnos, São Paulo, Brasil, 2008. Os termos em hebraico foram transliterados e traduzidos entre colchetes].

 

As Grandes Religiões, Victor Civita (Editor), Abril Cultural, São Paulo, Brasil, 1973:

ADESÃO DO JUDAÍSMO AO PENSAMENTO GREGO

Filho de um dos mais nobres e ricos membros da comunidade judaica de Alexandria, Fílon foi criado na crença de seus pais e instruído segundo os melhores padrões da educação grega. Nascido por volta do ano 25 da nossa era, desempenhou um papel pioneiro em vários campos do pensamento humano. É considerado não só o primeiro teólogo, isto é, o primeiro que tentou harmonizar os ensinamentos de uma revelação sobrenatural e as conclusões do pensamento especulativo, mas também o primeiro psicólogo da fé e, finalmente, o primeiro sistematizador da alegoria bíblica. Alexandria era, nessa época, a capital do Judaísmo da Diáspora, e, ao mesmo tempo, o principal centro da cultura grega. Fílon viveu, portanto, numa idade que estava madura para uma síntese do credo judaico e do pensamento grego. Fiel à tradição, teve consciência de que a Lei de Moisés não poderia ser aceita facilmente por judeus ou gentios educados na cultura grega, segundo métodos de crítica filosófica. Na verdade, a Escritura, muito pouco especulativa, deixava sem resposta um grande número de problemas tidos como fundamentais pelos filósofos. Para cobrir essas lacunas, Fílon dedicou a maior parte de sua vida à interpretação do Pentateuco, no qual, a seu ver, se encontrava a fonte de todo conhecimento verdadeiro: a Escritura é a sabedoria revelada e toda a filosofia não passa de um reflexo dessa sabedoria.

Para explicar a Bíblia, Fílon utiliza o método alegórico. Em suas exposições do texto bíblico, procura um duplo significado: o literal ou evidente e o alegórico ou oculto. Para ele, o primeiro representaria o “corpo” e o segundo a “alma” das revelações divinas. Atrás das palavras, Fílon procura descobrir um significado mais profundo, espiritual, que é, para ele, o verdadeiro sentido da Escritura, a essência da revelação divina. Assim, as narrativas bíblicas não são simplesmente relatos da história de Israel, mas imagens de verdades morais e metafísicas. Os acontecimentos narrados na Bíblia devem ser entendidos como sinais de experiências espirituais independentes de tempo e espaço.

A grande história bíblica é a história da eterna luta da alma pela salvação, uma descrição simbólica do progresso religioso de cada indivíduo. A saída dos israelitas da Terra do Egito, por exemplo, simboliza a libertação do indivíduo de suas paixões corporais. A história de Abraão significa, antes de mais nada, o desenvolvimento interior do homem de fé. Adão é a alma que sucumbe à tentação, representada por Eva; de sua queda nasce o orgulho – Caim –, e o bem – Abel – acha-se desse modo eliminado da vida da alma. Esta, não obstante, pode elevar-se novamente pelo arrependimento – Enoc – e pela justiça – Noé – até a virtude, da qual cada um dos patriarcas – Abraão, Isaac e Jacó – representa um aspecto, chegando assim à santidade total, figurada por Moisés.

Fílon não inventou o uso dos símbolos, através da alegoria, nem foi o primeiro a se valer deles. Esse método já havia sido aplicado à mitologia grega e a Homero por alguns filósofos. A obra de Fílon consistiu em lhe dar um novo alcance, partindo da alegoria como um método sistemático de conhecimento. Seu pensamento revela nítidas influências de diversas escolas gregas, especialmente a de Platão (428/7-348/7 a.C), com uma oposição entre o mundo sensível e o inteligível, entre a matéria e o espírito. O sábio deve ser ao mesmo tempo um asceta e um místico: libertar-se das paixões, dos sentidos, da matéria, elevar-se até a contemplação das realidades eternas e finalmente, pela contemplação mística, unir-se a Deus.

O pensamento de Fílon é dominado por dois conceitos de Deus aparentemente contraditórios: o Ser Supremo, auto-suficiente, afastado do gênero humano e incompreensível em sua natureza; e o Deus pessoal, íntimo da vida humana em cada momento. Esses dois aspectos da perfeição divina unem-se no conceito de Logos, a Palavra de Deus, a Sabedoria do Ser Supremo, que também é representada como sendo abstrata e pessoal ao mesmo tempo. O Logos é a soma das ideias divinas, a força da divindade, o instrumento da criação, o filho primogênito de Deus, que executa a vontade do Pai. Personifica a presença de Deus no mundo, através da qual a alma humana pode realizar seu caminho de volta para Deus.

Os seguidores do pensamento de Fílon não foram os rabinos, mas os teólogos do Cristianismo nascente. Os rabinos, em sua literatura, não mencionam nem o nome nem a obra de Fílon. Mesmo os filósofos judeus da Idade Média, que reviveram suas ideias num outro contexto, ignoravam a existência do seu precursor. Somente no século XVI um estudioso judeu, Azarias dei Rossi, redescobriu Fílon. A partir de então o pensamento judaico aceitou, embora com alguma relutância, os escritos desse pensador.11

– Volume 1, págs. 78-80.

A Theology of the New Testament [Teologia do Novo Testamento], George Eldon Ladd, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI, EUA, 1974. (A capa acima é da Edição Revisada, de 1993):

Para avaliar a psicologia paulina, precisamos ter em mente os principais elementos dos conceitos grego e hebraico de homem. Um dos pensadores mais influentes para a história posterior da filosofia grega foi Platão. Platão defendia um dualismo de dois mundos, o noumenal e o fenomenal, e um dualismo antropológico de corpo-alma. O corpo não era mal ipso facto, mas era um fardo e entrave para a alma. O homem sábio cultivaria a alma de modo que pudesse elevar-se acima do corpo e no momento da morte ser liberto do corpo e escapar para o mundo superior. Nos tempos helênicos, o corpo, que pertence ao mundo da matéria, era concebido pelos gnósticos como sendo mal ipso facto [em si mesmo]. Stacey assinalou que a maioria dos filósofos da Grécia seguiu Platão em seu conceito da alma e do corpo, e que isso foi tão impactante sobre o mundo civilizado que “ninguém pode discutir a relação da alma e do corpo hoje sem encontrar algum ressurgimento da visão platônica.” (D. Stacey, The Pauline View of Man [O Conceito Paulino de Homem], pág. 74. Stacey apresenta um excelente resumo histórico do conceito grego sobre o homem.).

O conceito hebraico do homem é muito diferente do conceito grego. Não há qualquer vestígio de dualismo. A palavra hebraica para corpo ocorre apenas quatorze vezes no Antigo Testamento e jamais está em contraste com a alma (nephesh). Com mais frequência, a palavra para carne (basar) é usada para designar o corpo (23 vezes). Esta palavra carrega principalmente um significado físico. Um uso significativo é “carne” como um símbolo da fragilidade humana em relação a Deus. Basar aparece como algo que os homens e os animais possuem em sua fraqueza, que Deus não possui. “Não contenderá o meu Espírito para sempre com o homem; porque ele também é carne” (Gên. 6:3). “Porque os egípcios são homens, e não Deus; e os seus cavalos, carne, e não espírito.” (Isaías 31:3.). Basar refere-se a seres humanos em sua fragilidade e transitoriedade, ao homem em suas limitações, como distintos do Deus infinito.

Alma (nephesh) não é uma parte superior do homem que está em oposição ao seu corpo, mas designa o princípio da vitalidade ou a vida no homem. Deus soprou nas narinas do homem o fôlego da vida, e o homem tornou-se uma nephesh vivente (Gen 2:7). O corpo e o sopro divino juntos fazem a nephesh vital, ativa. A palavra é então estendida do princípio de vida para incluir os sentimentos, paixões, vontade, e até mesmo a mentalidade do homem. Em seguida, ela vem a ser usada como um sinônimo para o próprio homem. Famílias foram contadas como tantas almas (Gen. 12:5; 46:27). Jamais se visualiza vida incorpórea para a nephesh. A morte afligia a nephesh (Num. 23:10) bem como o corpo.

Um terceiro termo é espírito (ruach). A raiz de significado da da palavra é “ar em movimento”, e ele é usada para todos os tipos de vento. A palavra é usada frequentemente no caso de Deus. O ruach de Deus é seu sopro – seu poder de operar no mundo (Isaías 40:7.), criando e sustentando a vida (Sal. 33:6; 104:29-30.). O ruach do homem – seu fôlego – vem do ruach de Deus (Isa 42:5; Jó 27:3.). Assim, concebe-se o homem como possuindo ruach, soprado por Deus, como um elemento em sua personalidade (Gen. 45:27; 1 Sam 30:12; 1 Reis 10:5.). Deus é o Espírito Supremo (Gênesis 6:3; Isa. 31:3). O ruach no homem é expandido para incluir toda a gama de vida emocional e volitiva, sobrepondo-se desta forma com a nephesh. A diferença entre nephesh e ruach no homem é que nephesh designa o homem em relação a outros homens como um homem vivendo a vida comum dos homens, enquanto ruach é o homem em sua relação com Deus. Todavia, nem nephesh nem ruach são concebidos como uma parte do homem capaz de sobreviver à morte do basar. Ambos designam o homem como um todo visto de diferentes perspectivas.

– págs. 499-501.

The Zondervan Encyclopedia of the Bible [Enciclopédia da Bíblia Zondervan], Merrill C. Tenney & Moisés Silva (eds.), 1975:

b. Psicologia hebraica: A tradução de נֶ֫פֶשׁ pelo termo “alma” frequentemente tem sido mal compreendida como ensinando uma antropologia bipartida (alma e corpo: dicotomia) ou tripartida (corpo, alma e espírito: tricotomia). Igualmente enganadora é a interpretação que tão radicalmente separa a alma do corpo como no conceito grego da natureza humana. Porteus demonstra isto bem quando diz: “O hebreu não podia conceber uma נֶ֫פֶשׁ desincorporada, embora ele pudesse usar נֶ֫פֶשׁ com ou sem o adjetivo ‘morto’ para cadáver (e.g.: Lv 19.28; Nm 6.6)” (ibid). Ou como R. B. Laurin sugeriu: “Para o hebreu, o homem não era um ‘corpo’ e uma ‘alma’, mas antes um ‘corpo-alma’, uma unidade de poder vital” (cp. BDT, s.v.). O texto mais significativo é Gênesis 2.7: “então, formou o Senhor Deus o homem do pó da terra e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e o homem passou a ser alma vivente”. Deus criou o homem (נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה) ao soprar nas suas narinas o princípio vital de vida (נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים). A tradução “ser vivente” parece estar mais alinhada com as ideias básicas do AT. Deve ser observado, porém, que a frase hebraica נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה ocorre em Gênesis 1.20, 21, 24, 30, em referência a outras formas de vida, porém a construção intensiva de Gênesis 2.7 ainda coloca o homem em uma posição única em relação ao restante da criação, embora falte precisão técnica à terminologia do AT. Por esta razão, há uma distinção entre o homem como נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה “ser vivente” e os animais como נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה “criaturas viventes”. O ponto aqui é que a psicologia hebraica reconhece a profundidade da vida: a vida é a realidade misteriosa que dá vida tanto ao homem quanto aos animais, mas o pensamento do AT ainda salienta a distinção do homem. Sendo assim, נֶ֫פֶשׁ pode significar simplesmente “vida” como em Josué 2.13; Juízes 5.18; 2 Samuel 23.13-17; 1 Reis 19.4. Semelhantemente, o termo pode ser simplesmente o “eu” como uma expressão de personalidade. Literalmente “minha alma” (Gn 49.6; Nm 23.10) pode significar apenas “eu”; “sua alma” (ls 43.4; 51.23) provavelmente quer dizer “você” (Cp. SI 25.13; 121.7). A alma e o seu relacionamento com a vida está associada em dois outros termos, “sangue” e “espírito”. A נֶ֫פֶשׁ está no sangue, de acordo com Gênesis 9.4; Levítico 17.11,14; Deuteronômio 12.23. Para descrever a profundidade do ser do homem como sendo uma criatura que sente e pensa, o AT utiliza “espírito” e "coração” como sinônimos para a alma, como a sede dos apetites, emoções, desejos, paixões e inteligência. Pode ser possível conceber o “coração” (לֵב) como a faculdade cognitiva, emotiva נֶ֫פֶשׁ do homem; enquanto que o “espírito” (רוּחַ) se refere ao “princípio da vida” criativo da נֶ֫פֶשׁ. Tais distinções não são seguidas consistentemente por todo o AT, e a psicologia generalizada do pensamento do AT deveria impedir os estudiosos da Bíblia de identificar a psicologia hebraica com qualquer escola moderna de psicologia. O realismo bíblico tem interesse em descrever a vida do homem em relacionamento com Yahweh, e não em providenciar especulação esotérica sobre a natureza intrínseca do homem e do mundo (Cp. Gn 6.5,6; 41.8; 42.21; 45.27; 49.6; Êx 4.14,21; 35.21; Lv 19.17; 26.41; Nm 5.14,30; Dt 4.9,29; 6.5; 10.12; 11.13,18; 13.3,6; 26.16; 30.2,6.10; 2Sm 3.21; Jó 7.11; SI 77.3,6; Pv 4.23; Lm 2.11; 3.20).

c. Morte e a alma: O problema mais perplexo da antropologia e psicologia do AT é o relacionamento da alma com a morte e a vida depois da morte. Este problema se concentra não apenas na natureza da alma, mas no sentido e significado do termo שְׁאﯴל. Gênesis 35.18 e 1 Reis 17.21,22 falam do נֶ֫פֶשׁ como sendo a partida e/ou a volta. Todavia, as séries cruciais dos textos são aquelas nas quais os escritores do AT indicam um medo da morte e um medo da perda do eu ou da alma por meio da experiência da morte (Cp. Jó 33.18-30; SI 16.10; 30.3; 116.8; Is 38.15-17). O que é essencial para compreender a mente hebraica é o reconhecimento de que o homem é uma unidade: corpo-alma! A alma não é, pois, insensível à experiência da morte. A escatologia do AT contém elementos seminais de esperança que sugerem os ensinos mais positivos do NT, como pode ser observado na frase do AT “descansou com seus pais” (1 Rs 2.10; 11.21), na atitude confiante de Davi em relação à morte de seu filho (2Sm 12.12-23) e a esperança de Jó pela ressurreição (Jó 19.20-29). É esta unidade essencial da alma-corpo que provê a singularidade do conceito bíblico da ressurreição do corpo como distinto da ideia grega da imortalidade da alma.

– Vol. 1, págs. 232, 233.

[Citado aqui da versão em português da Enciclopédia da Bíblia, Cultura Cristã, São Paulo, SP, Brasil, 2008].

 

Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine of Man and Grace [Calvinismo e Escolasticismo na Doutrina do Homem e da Graça de Vermigli], John Patrick Donnelly, Leiden, E. J. Brill, 1976:

“A erudição bíblica do século vinte concorda amplamente que os judeus da antiguidade tinham pouca noção explícita de uma vida após a morte pessoal até bem tarde no período do Antigo Testamento. A imortalidade da alma era um conceito filosófico tipicamente grego, bem alheio ao pensamento dos antigos povos semitas. Só o último estrato do Antigo Testamento afirma até mesmo a ressurreição do corpo, um conceito mais próprio dos semitas. Como Calvino, Martyr [Peter Martyr Vermigli] tomou a si uma tarefa hercúlea ao tentar defender a imortalidade da alma com um punhado de textos vagos do Novo Testamento (por exemplo, Lucas 23:43) contra os defensores do sono da alma, que tinham uma abundante fonte de contradições da imortalidade obtida dos primitivos estratos do Antigo Testamento.”

– págs. 99, 100

 

Jewish Ideas & Concepts [Ideias e Conceitos Judaicos], Steven T. Katz, Schocken Books, Nova Iorque, EUA, 1977:

A Natureza e o Propósito do Homem

... Uma forma útil de começar a ganhar alguma apreciação substancial do conceito bíblico do homem é examinar brevemente os termos mais importantes usados ​​pelas Escrituras para descrever diferentes aspectos de sua natureza. Em primeiro lugar há o termo adam que a Bíblia costuma usar como um termo coletivo que significa “homens”, “seres humanos” ou “humanidade” em distinção a outras criaturas ou a Deus. Em segundo lugar, há o termo ish que significa “indivíduo (homem)”, “macho” ou “marido” (e às vezes “servo” ou “soldado”). Em terceiro lugar, encontramos o termo enosh que é usado principalmente para denotar a raça humana coletivamente ou para indicar fraqueza ou mortalidade, em oposição ao termo gever, que é usado para indicar um homem forte. Finalmente, encontramos o termo metim, que é usado apenas no plural e indica “machos” ou “homens” ou “pessoas”. À base dessa terminologia variegada, podemos ver que a Bíblia sugere uma imagem complexa do homem, que reconhece e engloba sua atividade como indivíduo e como membro da raça humana, como pessoa individual e como membro de uma família, tanto forte como fraco (e isso tanto no sentido físico quanto no espiritual) e como senhor e servo. Desta forma, a narrativa bíblica faz justiça à riqueza da experiência humana e também aos múltiplos e diferentes papéis que o homem é chamado a desempenhar em sua situação histórica concreta. Os autores bíblicos evitam assim qualquer representação simplista da situação humana ou do lugar do homem na história e no cosmos.

Um insight adicional sobre a natureza do homem é fornecido por certos termos que descrevem diferentes aspectos da personalidade humana. O termo nefesh pode denotar a essência de qualquer criatura viva e pode até ser equiparado com o sangue vital. Significa o “indivíduo”, o “ego”, a “pessoa” e, consequentemente, às vezes o corpo (Êxodo 21:23). Às vezes sinônimo com nefesh, mas também distinguindo-se dele está o termo ru'ah, “espírito”. Ele representa o poder e a energia que vêm ao homem de fora; ele fornece o impulso para uma vida mais elevada e encontra expressão em habilidade especial, poder ou liderança. O conceito de neshamah, “fôlego”, não é apenas o elemento vitalizante soprado no homem por Deus, mas o espírito divino e a lâmpada – a alma – dentro dele. Em contraste com estes aspectos espirituais do homem, basar significa sua natureza física, o corpo vivo e, como tal, simboliza a fragilidade, a sensualidade e a mortalidade humanas.

... Embora esta extensa nomenclatura aponte para a complexidade da personalidade humana, ela não é exaustiva. O retrato completo da natureza do homem, conforme previsto pela Bíblia só pode ser visto no contexto completo da evidência bíblica.

A chave deve ser encontrada na história da origem do homem. Ele não é um descendente dos deuses (como em certas mitologias pagãs); o termo filho(s) usado (s) nas Escrituras com referência ao homem em relação a Deus (Deuteronômio 14:1, Salmo 2:7) tem uma conotação metafórica. Nem é o homem o produto (como alguns sistemas filosóficos mantêm) das forças cegas da natureza. Ele é o artefato de Deus, formado propositadamente a partir de dois elementos diversos: seu corpo é da terra, mas é animado pelo sopro divino da vida. Porém, o homem não é uma dicotomia de corpo e alma (um conceito característico do Orfismo e do Platonismo), e certamente não uma tricotomia de elementos. Seu ser é um unitário multifacetado – sendo nefesh hayyah, “uma pessoa vivente.” (Gênesis 2:7).

– páginas 99-102.

 

Theologische Realenzyklopädie (Enciclopédia Teológica [36 Vol.]), Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Alemanha, 1977-2004 (A capa acima é da edição de 2006):

A recepção da teoria de Platão sobre a imortalidade da alma por meio da teologia e das declarações doutrinais da igreja assegurou-lhe uma influência esmagadora na história anterior do cristianismo. Esta influência ainda é tão forte que para muitos ela eclipsa a esperança bíblica da ressurreição da pessoa inteira e confunde o núcleo da mensagem cristã sobre a vida após a morte com a doutrina platônica. Porém, os reformadores reconheceram que esta doutrina da imortalidade é de origem filosófica e não bíblica.

– Verbete “Imortalidade”.

 

The Concise Jewish Enciclopedia [Enciclopédia Judaica Concisa], Cecil Roth, New American Library, 1980:

imortalidade da alma. A Bíblia não declara uma doutrina da imortalidade da alma, nem isto surge claramente na primitiva literatura rabínica.”

– pág. 257

 

Genesis – Volume I [Gênesis – Volume I], John C. L. Gibson, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, EUA, 1981:

A palavra traduzida por “ser” na RSV [Versão Padrão Revisada] é nephesh em hebraico. A AV [Versão Autorizada, ou Rei Jaime] verte “alma”, o que a RSV evita sabiamente porque isto poderia levar seus leitores modernos a pensar na “imortalidade” da alma. Esta não é uma ideia hebraica, e sim uma ideia grega. Em hebraico, a “alma” não é uma parte do homem, e sim a pessoa viva completa, consistindo, como este versículo deixa claro, de seu corpo mais o fôlego que lhe dá vida. Quando o salmista diz: “Deus remirá a minha alma do poder do Seol” (Sal. 49:15), ele não deve, portanto, ser entendido como estando ansioso pela sobrevivência de sua alma após a morte. Ele está simplesmente expressando sua confiança de que Deus não o deixará morrer. E quando ele diz: “Bendize o senhor, ó minha alma", ele quer dizer simplesmente que deseja cantar a Deus com todo o seu ser (compare com Sal. 104:33).

Não se deve permitir que a simplicidade deste quadro de Deus formando o ‘homem’ como um oleiro nos deixe cegos quanto ao seu significado essencial. Isto significa que nós e todos os seres humanos derivamos nossas vidas diretamente dele. Sem o fôlego que ele coloca em nós, estamos mortos e nossos corpos se dissolvem no pó de onde vieram. Conforme diz o Eclesiastes (12:7), “o pó retorna à terra como ele era, e o espírito (ou melhor, o fôlego) retorna a Deus que o deu”. Ou como o autor desta história mais tarde tem Deus dizendo, “você é pó, e ao pó você voltará” (Gên. 3:19). Estas citações mostram que a origem de todo ser humano poderia ser descrita aos hebreus na mesma linguagem pictórica.

Esta lição da criaturalidade total do homem é ainda mais evidente no hebraico deste versículo do que é em inglês. Pois a palavra hebraica para “homem” é adam e a palavra hebraica para “solo” é adamah. As duas palavras não têm qualquer conexão etimológica entre si, mas eram tão próximas em som que o autor não podia resistir ao trocadilho. Nem poderia ele nos versos que se seguem resistir a aplicar a lição, onde quer que pudesse, por usar constantemente a palavra “solo”. Temos isso ao longo desta história – veja [Gen.] 2:9, 19; 3:17, 19, 23 – e o temos ao longo da próxima história de Caim e Abel, pela qual ele também foi responsável – veja [Gen.] 4: 2, 3, 10-12, 14.

Como tudo isso é diferente do conceito grego de que o corpo material de uma pessoa pode perecer, mas sua “alma” viverá para sempre! Esse conceito só se tornou familiar ao Judaísmo e ao Cristianismo quando, em séculos posteriores, eles se mudaram para o mundo de língua grega, e isso tem causado danos teológicos incalculáveis desde então. No pensamento hebraico não há nada de eterno valor nos seres humanos como tais e eles só podem entrar em contato com a eternidade quando se relacionam humildemente e em obediência a Deus seu Criador (veja mais adiante o comentário sobre [Gen.] 1:26-31, “Man” – the creature of God [O “homem” – a criatura de Deus].”

Pode-se ter alguma dúvida sobre qual é o conceito mais realístico?

– págs  103, 104.

The Parables of the Kingdom [As Parábolas do Reino], Robert Farrar Capon, Zondervan Corporation, Grand Rapids, MI, EUA, 1985:

“O maior obstáculo para encararmos o julgamento de Jesus como o grande sacramento da vindicação talvez seja a nossa infeliz preocupação com o conceito da imortalidade da alma. A doutrina é uma peça de bagagem filosófica não hebraica com a qual estamos grudados desde que a igreja adentrou no vasto mundo do pensamento grego. Sozinha ao lado da ideia concomitante de ‘vida após a morte’ [imediata], ela não nos trouxe quase nada além de problemas: ambos os conceitos militam contra uma séria aceitação da ressurreição dos mortos que é a única base do julgamento.”

– pág. 71.

 

Harper’s Bible Dictionary [Dicionário Bíblico de Harper], Paul J. Achtemeier, Editora Harper & Row, EUA, 1985:

“Para um hebreu, ‘alma’ indicava a unidade de uma pessoa humana; os hebreus eram corpos vivos, eles não tinham corpos. Este campo semântico hebraico é violado na Sabedoria de Salomão [o livro apócrifo] pela introdução explícita de ideias gregas sobre a alma. Um dualismo da alma e do corpo está presente: “o corpo corruptível torna pesada a alma” (9:15). Este corpo corruptível é oposto por uma alma imortal (3:1-3). Tal dualismo poderia significar que a alma é superior ao corpo. No NT, “alma” retém o seu campo semântico hebraico básico. Alma refere-se à vida de alguém: Herodes procurou a alma de Jesus (Mat. 2:20); pode-se salvar uma alma ou tirá-la (Marcos 3:4). A morte ocorre quando Deus ‘reclama a tua alma’ (Luc. 12:20). ‘Alma’ pode referir-se à pessoa inteira, o ser: ‘três mil almas’ se converteram em Atos 2:41 (veja Atos 3:23). Embora a ideia grega de uma alma imortal de espécie diferente do corpo mortal não seja evidente, ‘alma’ denota a existência de uma pessoa após a morte (veja Lucas 9:25; 12:4; 21:19); ainda assim a influência grega pode ser encontrada em uma observação de Pedro sobre “a salvação das almas” (1:9). Um dualismo moderado existe no contraste do espírito com o corpo e até mesmo com a alma, onde ‘alma’ significa a vida que ainda não foi alcançada pela graça. Veja também ‘Carne e Espírito; Ser Humano.”

– págs. 982, 983

Expository Dictionary of Bible Words [Dicionário Expositivo de Palavras Bíblicas], Lawrence O. Richards, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, MI, EUA, 1985. (A capa acima é da edição de 1991.):

Assim,  “alma” no AT não indica alguma parte imaterial dos seres humanos que continua após a morte. Nepeš significa essencialmente a vida como ela é experimentada exclusivamente por seres pessoais...

Como ocorre com muitos termos bíblicos, o significado básico de psyche é estabelecido por sua correspondente hebraica [nepeš], e não pelo significado dela na cultura grega. “Alma” refere-se à vida pessoal, a pessoa interior. Dos seus mais de cem usos no NT, psyche é traduzida pela NIV como “alma(s)” apenas vinte e cinco vezes... Embora haja muita sobreposição nos usos de psyche e pneuma (espírito) no NT, parece haver também algumas áreas de distinção. Com frequência, o foco dos contextos em que esses termos aparecem se sobrepõe. Assim, ambos são usados quando se fala sobre existência pessoal, sobre vida após a morte, emoções, propósito e o eu. Mas psyche também é usada quando se fala sobre a vida física e o crescimento espiritual de uma pessoa, enquanto pneuma está associado distintamente com respiração, adoração, compreensão, atitude ou disposição de alguém e força espiritual.

– Edição de 1991, pág. 576.

 

Evangelisches Kirchenlexikon [Enciclopédia das Igrejas Evangélicas], E. Fahlbusch, J. M. Lochman, J. Mbiti, J. Pelikan, Lukas Vischer,  G. W. Bromiley and D. Barret, Göttingen, Alemanha, 1986. (Traduzido para o inglês com o título Encyclopedia of Christianity [Enciclopédia de Cristianismo], Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2001):

Todos os cristãos creem na imortalidade, entendida como uma ressurreição final para a vida eterna. A maioria tem defendido que a imortalidade inclui também a contínua existência da alma ou pessoa entre a morte e a ressurreição. Porém, quase todos os detalhes desta confissão geral e sua base bíblica foram contestados.

O debate foi alimentado pelo desenvolvimento de crenças sobre a vida após a morte dentro da própria Bíblia e a variedade da linguagem em que elas são expressas. A Bíblia Hebraica não apresenta a alma humana (nepeš) ou o espírito (rûah) como uma substância imortal, e na maior parte encara os mortos como fantasmas no Seol, o submundo escuro e sonolento. Não obstante, ela manifesta a esperança além da morte (Veja os Salmos 23 e 49:15) e por fim afirma a ressurreição física (veja Isa 26:19; Dan. 12:2.).

O judaísmo intertestamental inclui várias versões. Os saduceus enfatizaram a dissipação da vida no Seol e às vezes adotaram o materialismo grego, que negava totalmente a vida após a morte. Outros, como Filo, foram fortemente influenciados por Platão e enfatizaram a imortalidade da alma em vez da ressurreição física do corpo. Os fariseus abraçaram ambos, o Seol e os textos sobre ressurreição do AT, afirmando um estado intermediário, uma futura ressurreição corporal na vinda do Messias e imortalidade em seu reino.

– Edição em inglês, Vol. 2, pág. 668.

 

The Eerdmans Bible Dictionary [Dicionário da Bíblia Eerdmans], Allen C. Myers, John W. Simpson, Jr., Philip A. Frank, Timothy P. Jenney e Ralph W. Vunderink (editores), Grand Rapids, MI, EUA, 1987:

“Realmente, a salvação da “alma imortal” tem sido às vezes um lugar-comum na pregação, mas isso é fundamentalmente antibíblico. A antropologia bíblica não é dualista, e sim monista: o ser humano consiste na totalidade integrada de corpo e alma, e a Bíblia jamais contempla a existência desencarnada da alma em gozo.”

– pág. 518.

ALMA. A tradução usual do Heb. nepeš e Gk. psychḗ (embora a maioria das traduções mantenham considerável liberdade em suas versões destes termos). Assim como outros termos, tais como “corpo”, “coração” e “espírito”, “alma” não designa uma parte de um ser humano, e sim a pessoa inteira considerada de um aspecto particular de seu funcionamento. Como tal, ela representa primariamente a força vital do corpo (Gênesis 2:7) ou a vida interior da pessoa, abrangendo desejos e emoções.

– pág. 964.

 

New Dictionary of Theology [Novo Dicionário de Teologia], Ferguson, Sinclair B., Wright, David F., Packer, J. I. (editores), 1988:

“Gen. 2:7 faz referência a Deus formando Adão ‘do pó da terra’, e soprando ‘em suas narinas o fôlego da vida’, para que o homem se tornasse um ‘ser vivente’. A palavra ‘ser’ traduz a palavra hebraica nep̄eš que, embora seja muitas vezes traduzida pela palavra inglesa ‘alma’, não deve ser interpretada no sentido sugerido pelo pensamento helenístico (veja Platonismo; Alma, Origem da). Ela deve, em vez disso, ser entendida no seu contexto próprio no âmbito da AT como indicativa de homens e mulheres como seres ou pessoas vivas em relação a Deus e a outras pessoas. A LXX traduz esta palavra hebraica nep̄eš pela palavra grega psychē, o que explica o hábito de interpretar este conceito do AT à luz do uso grego de psychē. Porém, é certamente mais apropriado entender o uso de psychē (tanto na LXX como no NT), em função do uso de nep̄eš no AT. Segundo Gen. 2, qualquer concepção da alma como uma parte ou divisão separada (e separável) de nosso ser parece ser inválida. Da mesma forma, o debate popular sobre se a natureza humana é um ser bipartido ou tripartido parece ser de uma irrelevância muito mal fundamentada e inútil. A pessoa humana é uma ‘alma’ em virtude de ser um ‘corpo’ que se tornou vivo pelo ‘sopro’ (ou ‘Espírito’) de Deus.

– págs. 28, 29.

[Citado aqui da edição digital, 2000].

 

The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ [A Verdadeira Imagem: A Origem e o Destino do Homem em Cristo], Philip Edgcumbe Hughes, Eerdmans, 1989:

O que pode ser deduzido da revelação bíblica? Em primeiro lugar, que o homem conforme criado originalmente era potencialmente imortal e potencialmente mortal. Em estreita associação com isso está o fato de ele ter sido criado potencialmente sem pecado, mas também potencialmente pecaminoso. A possibilidade de seu pecado envolvia a possibilidade de morrer, assim como a possibilidade de não pecar implicava a possibilidade de não morrer. Conforme observamos anteriormente, isso não quer dizer que o homem foi originalmente criado num estado de neutralidade entre a justiça e a pecaminosidade e entre viver e morrer; pois, pelo contrário, sua criação à imagem divina, que é o vínculo de sua comunhão pessoal com seu Criador, colocou sua existência bem positivamente dentro da esfera da piedade e da vida. Sua concordância amorosa e grata com a vontade de Deus, que é a fonte de sua vida e bem-aventurança, teria assegurado a continuação de sua existência em uma bênção límpida, conforme ele se conformasse com aquela imagem na qual ele foi constituído. Foi por sua rebelião contra seu Criador que ele passou de um relacionamento positivo para um negativo e trouxe a maldição sobre si mesmo. Sua morte, que é a conta dessa maldição, é também a evidência de que o homem não é inerentemente imortal.

Afirmar que só a alma humana é inatamente imortal é manter uma posição que não é aprovada em parte alguma no ensino das Escrituras, pois, no âmbito bíblico, a natureza humana é sempre vista como integralmente composta tanto do espiritual quanto do corporal. Se não fosse assim, toda a doutrina da encarnação e da morte e ressurreição do Filho seria despojada de significado e realidade. O homem é essencialmente uma entidade corpóreo-espiritual. A advertência de Deus no princípio, a respeito da árvore proibida: ‘No dia em que dela comerás, morrerás’, foi dirigida ao homem como uma criatura corporal e spiritual – se comesse dela, como tal ele morreria. Não há qualquer sugestão de que uma parte dele era imortal e, portanto, que sua morte só seria em parte.

Concordemente, a imortalidade com a qual o cristão é assegurado, não é inerente nele mesmo ou em sua alma, mas é concedida por Deus e é a imortalidade da pessoa inteira na plenitude de sua humanidade, tanto corporal quanto espiritual.

– pág. 400.

Holman Bible Dictionary [Dicionário Bíblico Holman], Holman Bible Publishers, Nashville, TN, EUA, 1991:

Alma. A existência vital de um ser humano. A palavra hebraica nephesh é um termo-chave do Antigo Testamento (755 vezes) que se refere aos seres humanos. No Novo Testamento, o termo psyche abriga-se atrás das ideias de corpo, carne, espírito para caracterizar a existência humana. Na Bíblia, uma pessoa é uma unidade. Corpo e alma ou espírito não são termos opostos, e sim termos que se complementam uns aos outros para descrever aspectos da pessoa inseparável completa. Veja Antropologia; Humanidade.

Essa imagem holística de uma pessoa é mantida também no Novo Testamento, mesmo contra a cultura grega que, desde Platão, separou nitidamente corpo e alma com uma exatidão analítica e que encarava a alma como a parte valiosa, imortal e imorredoura do ser humano. No Antigo Testamento, o uso e a variedade da palavra é muito maior, enquanto no Novo Testamento seu significado teológico parece muito mais forte.

A alma designa a vida física. A vitalidade em toda a sua abrangência e amplitude de significado define a alma. O significado básico de nephesh é garganta. Assim, a Bíblia refere-se à alma faminta, sedenta, satisfeita (Salmos 107:5, 107:9, Provérbios 27:7, Jeremias 31:12, 31:25). A alma significa o ser humano inteiro em sua vida física que necessita de comida e roupas (Mateus 6:25). Os órgãos respiratórios e a respiração expelida por eles também expressam a vida individual em animais, bem como em seres humanos (Jó 11:20; Jó 41:21; Atos 20:10). Às vezes, então, a alma pode ser intercambiada com a vida (Provérbios 7:23; Provérbios 8:35-36) e pode ser idêntica ao sangue (Deuteronômio 12:23). Uma pessoa não tem alma. Uma pessoa é uma alma viva (Gênesis 2:7). Isso significa um ser vivo que deve a própria vida ao Criador assim como o animal (Gênesis 2:19). Por esta vida ou alma, alguém dá tudo o que tem (Jó 2:4). Deus permite que Satanás tome a saúde, isto é carne e sangue, mas Satanás não pode tirar a própria vida de uma pessoa (Jó 2:5-6).

Alma designa os sentimentos, os desejos e a vontade dos seres humanos. O trabalho da garganta, sua fome e apetite, representa o desejo e o anseio do ser humano por poder e por sexo, por satisfação e até mesmo pelo mal (Provérbios 21:10), mas também por Deus (Salmo 42:2-3). A alma pode ser incitada, amargurada, confirmada, desestabilizada ou mantida em suspense (Atos 14:2, 14:22; Atos 15:24 e João 10:24). A palavra reflete a escala inteira dos sentimentos sob a influência do ser humano, até mesmo o psicológico. A alma amargurada dos que não têm filhos, dos doentes ou dos ameaçados (1 Samuel 1:10; 2 Reis 4:27; 2 Samuel 17:8) nos lembra a nephesh como o órgão da sensação que representa também a inteira pessoa amargurada.

A alma também conhece emoções positivas. A alma se alegra, louva, espera e é paciente. Jamais nestes casos o sentido se refere a apenas uma parte do ser humano. É sempre a alma poderosa como expressão da personalidade completa (Salmo 33:20). No mandamento de amar (Deuteronômio 6:5, Marcos 12:30), a alma está ao lado de outras expressões referentes ao ser humano para enfatizar a energia emocional e a força de vontade do ser humano, como uma unidade.

A alma designa a pessoa humana. Alma não é apenas um sinônimo de vida. Pode-se também falar da vida da alma (Provérbios 3:22). Cada alma humana (Atos 2:43 e Romanos 2:9) significa cada pessoa individual. A expressão popular usada hoje “salvar nossas almas” remonta a esta maneira bíblica de pensar (1 Pedro 3:20). Significa salvar a pessoa inteira. Nos textos legais, a alma é a pessoa individual com responsabilidades jurídicas (Levítico 17:10, uma alma comendo sangue). Associada com um quadro que mostra estatísticas ou números de pessoas, a alma torna-se uma ideia no campo do estatístico (Gênesis 46:26-27 e Atos 2:41). Às vezes, a alma simplesmente substitui uma preposição como a expressão “deixe minha alma viver”, que significa “deixe-me viver” (1 Reis 20:32). É até mesmo possível que todas as nuances do significado se juntem na mesma expressão. Por exemplo, no Salmo 103:1, lemos: “Bendize Iavé, ó minha alma”. Isto inclui a garganta como o órgão da vida, a alma como a totalidade das capacidades; minha própria vida pessoal que experimenta os atos salvadores de Iavé nosso Deus; minha pessoa; meu próprio “eu”; e o ser vital e emocional.

Alma designa a vida essencial. A vida física é dada e mantida por Deus (Mateus 6:25-34). A vida significativa e realizada só vem quando é livre para se entregar a Deus como discípulo de Jesus Cristo. A vida é o bem supremo quando é vivida de acordo com as intenções de Deus e não esgotada na busca de bens materiais e culturais (Marcos 8:34-37). Esta vida é mais forte do que a morte e não pode ser destruída por seres humanos (Mateus 10:28). Porém, a alma não representa uma parte divina, imortal, imorredoura do ser humano após a morte, como os gregos frequentemente pensaram. Assim, Paulo evita a palavra alma em conexão com a vida eterna. Há uma continuidade entre a vida terrena e a ressuscitada que não reside nas capacidades ou na natureza dos humanos mortais. Encontra-se unicamente no poder do Espírito de Deus (1 Coríntios 15:44). Segundo a Bíblia, um ser humano existe como uma unidade inteira e permanece também como uma pessoa inteira na mão de Deus após a morte. Uma pessoa não é vista em momento algum como uma alma desincorporada.

Imortalidade. A qualidade ou estado de ser isento de morte. No verdadeiro sentido da palavra, só Deus é imortal (1 Timóteo 6:16; veja 1 Timóteo 1:17; 2 Timóteo 1:10), pois somente Deus é vivo, no verdadeiro sentido da palavra (veja Vida). Os seres humanos podem ser considerados imortais somente na medida em que a imortalidade é o dom de Deus. Paulo nos aponta nessa direção. Em Romanos 2:7, Paulo diz: “Àqueles que com paciência fazem o bem, buscam glória, honra e imortalidade, ele dará a vida eterna” (NRSV). Paulo explicou também que a natureza perecível da vida humana se revestirá da imperecibilidade e que a natureza mortal da vida humana se revestirá de imortalidade. Quando isso acontecer, o pronunciamento acerca da vitória sobre a morte terá sido cumprido (1 Coríntios 15:53-55, veja Isaías 25:8; Oséias 13:14). Assim como é, os seres humanos em sua vida terrena são mortais; eles estão sujeitos à morte.

Assim, a vida eterna não é nossa porque temos o poder inerente de viver para sempre; a vida eterna e a imortalidade são nossas somente porque Deus decide concedê-las a nós. Na maioria das vezes, recebemos imortalidade após a morte. Aqueles que escaparam da morte – Enoque (Gênesis 5:24) e Elias (2 Reis 2:10-11) – fizeram isso tão somente pelo poder de Deus e não por algum poder inerente que eles tinham de viver para sempre. Veja Vida Eterna.

Ressurreição. A doutrina, o evento e o ato de pessoas sendo trazidas da morte para a vida infindável no fim da era.

Antigo Testamento. Os trechos pré-exílicos do Antigo Testamento não contêm declarações que apontam certamente para uma esperança de ressurreição dos mortos, ainda que alguns dos vizinhos de Israel tivessem tal crença. A morte é o fim da existência humana, a destruição da vida (Gênesis 3:19; Jó 30:23). Em ocasiões isoladas ocorre a revivificação (ser trazido de volta à vida, mas apenas como uma fuga temporária da morte final; 1 Reis 17:17-22; 2 Reis 4:18-37; 2 Reis 13:21). Além disso, Deus tirou da terra dois personagens do Antigo Testamento antes de suas mortes: Enoque (Gênesis 5:24) e Elias (2 Reis 2:9-11). A escassez dessas afirmações e a falta de reflexão sobre seus significados, porém, apontam para a ausência de qualquer concepção doutrinária consistente de ressurreição dos mortos.

Da mesma forma, os Salmos não têm um pensamento claro sobre a ressurreição. Muitas das canções, porém, expressam a esperança de que a comunhão com Deus, iniciada na Terra, não terá fim (como no Salmo 16:11; Salmo 49:15; Salmo 73:24). O Cântico de Moisés (Deuteronômio 32:1) e o Cântico de Ana (1 Samuel 2:1) afirmam que Iavé mata e dá vida. Essas expressões de esperança em Deus podem não sugerir uma doutrina de ressurreição dentre os mortos. Elas pelo menos expressam uma convicção de que o Deus vivo é capaz de intervir nas horas mais sombrias da vida. Elas procuram uma firme esperança na justiça e ajuda além do túmulo. Elas podem refletir o começo de uma doutrina de ressurreição.

Os profetas proclamaram esperança para o futuro em termos da renovação nacional (veja Oséias 6:1-3 e Ezequiel 37:1). A expressão profética da esperança nacional é tão apontada de que os escritores do Novo Testamento às vezes usaram a linguagem dos profetas para expor a doutrina da ressurreição (compare Oseias 13:14 com 1 Coríntios 15:55). As declarações proféticas, porém, não necessariamente atestam a esperança da ressurreição individual dos mortos, mas professam a soberania de Deus sobre todos os seus súditos, mesmo a morte.

Por outro lado, Isaías 26:19 e Daniel 12:2 decididamente ensinam uma crença na ressurreição. A ênfase do Antigo Testamento na soberania de Deus em todos os assuntos facilmente levou às declarações proféticas.

As afirmações do Antigo Testamento sobre a ressurreição são escassas e não revelam uma reflexão teológica clara. A ênfase em Iavé como o Deus da vida atual tendia a fazer do Judaísmo uma religião deste mundo. O futuro era geralmente interpretado como um futuro nacional sob o domínio soberano de Iavé. Nos tempos do Novo Testamento, os saduceus ainda não acreditavam na ressurreição. Porém, a crença em Deus como Senhor soberano sobre todos, até mesmo a morte, por fim floresceu nas afirmações breves mas salientes dos Livros de Isaías e Daniel e possivelmente nos Salmos. Veja Escatologia; Esperança Futura; Seol.

Novo Testamento. A pregação de Jesus pressupunha uma doutrina da ressurreição. A oposição dos saduceus, que negavam a ressurreição, deu a Jesus a oportunidade de afirmar seu próprio pensamento sobre o assunto (Marcos 12:18-27, Mateus 22:23-33, Lucas 20:27-38, compare com Deuteronômio 25:5-10).

O Evangelho de João apresenta Jesus como o mediador da ressurreição que dá aos crentes a vida dada por Seu Pai (João 6:53-58). Jesus é a ressurreição e a vida (João 11:24-26). Jesus indicou a ressurreição dos justos para a vida eterna e a dos ímpios para a punição eterna (Mateus 8:11-12; Mateus 25:31-34, 25:41-46; João 5:28-29). Em suas aparições pós-ressurreição Jesus tinha um corpo que era de natureza tanto espiritual (João 20:19, 20:26) como física (João 20:20, 20:27; João 21:13, 21:15).

O maior expoente bíblico da ressurreição foi Paulo. Para ele, a ressurreição era o evento final que levaria os cristãos da luta corporal da era atual para a glória corporal que se seguirá à segunda vinda de Jesus (Filipenses 3:20-21). Na ressurreição, a nova criação de Deus chegará à conclusão (2 Coríntios 5:17-21). A base da esperança para a ressurreição cristã é a ressurreição de Cristo, o fundamento da pregação do evangelho (1 Coríntios 15:12-20). Aqueles que seguem a Cristo estão organicamente relacionados com Cristo na Sua ressurreição dentre os mortos; Cristo é os primeiros frutos de uma colheita vindoura (1 Coríntios 15:20-23). A destruição aguarda aqueles que não seguem a Cristo (Filipenses 3:19).

Os discursos de Paulo sobre a natureza do corpo ressuscitado ampliam a ideia do Antigo Testamento de um Israel restaurado para incluir a redenção de pessoas completas com corpos. Paulo encarava a pessoa humana como uma unidade psicossomática. Ele não reconhece verdade alguma na ideia grega de uma separação de corpo e alma. (Veja 2 Coríntios 5:1-10). Os que estão unidos a Cristo na fé se tornam um com ele não só em espírito, mas também um com ele em corpo (1 Coríntios 6:15). O corpo ressuscitado será um corpo espiritual, diferente do corpo físico atual (1 Coríntios 15:35-50); mas terá continuidade com o corpo atual, porque Cristo redime a pessoa inteira (Romanos 8:23).

O Novo Testamento afirma inquestionavelmente uma doutrina da ressurreição de todas as pessoas dentre os mortos. A humanidade tem um destino coletivo para encontrar uma resposta justa e divina à fidelidade e à infidelidade (Atos 24:15). Um corpo da ressurreição e a vida no reino consumado de Deus caracterizarão a ressurreição daqueles que seguem a Cristo.

– Verbetes “Alma”, “Imortalidade” e “Ressurreição” (versão online).

 

Word Biblical Commentary: Ecclesiates [Comentário Bíblico Word], Roland E. Murphy, Word, Incorporated, Dallas, Texas, EUA, Vol. 23A, 1992:

“A nota de morte continua. O processo aqui descrito é o inverso de Gen 2:7. O fim da vida é a dissolução (não aniquilação, os israelitas nunca especularam sobre como o “eu” estava no Seol, veja Ecle. 9:10). Os seres humanos retornam ao pó (Gen. 3:19) de onde vieram, enquanto o fôlego da vida dado por Deus retorna ao seu possuidor original. Este é um quadro de dissolução, não de imortalidade, como se houvesse um reditus animae ad Deum, “o retorno da alma a Deus”. Não há discussão alguma sobre “alma” aqui, e sim sobre fôlego de vida, uma categoria totalmente diferente de pensamento. Portanto, não há razão para negar a autoria deste versículo a Coheleth [o autor do Eclesiastes]. K. Galling, A. Lauha e outros argumentaram que ele deve pertencer a um glosador [comentarista] porque contradiz o versículo 3:21, onde Coheleth nega a afirmação de que o רוּחַ rûah humano sobe em contraposição ao רוּחַ rûahi de animais. Mas, o contexto de 3:21 é polêmico. Alguns afirmam que há uma diferença entre o fôlego de vida dos seres humanos e o dos animais; a pergunta de Coheleth (“quem sabe?”) nega qualquer diferença qualitativa. Mas ele certamente compartilha com o resto do AT que Deus é o dono e doador da vida, isto é, o fôlego de vida (Sal. 104:29-30, Jó 33:4; 34:15, veja também Sir 40:11b, Texto hebraico).”

– Comentário sobre Eclesiastes 12:7, pág. 120.

 

New Testament Theology [A Teologia do Novo Testamento], George Bradford Caird e L. D. Hurst (editor), 1994:

Depois de sua conversão, Paulo aceitou o relato da Igreja primitiva sobre o que havia acontecido com Jesus no Domingo de Páscoa e rapidamente incorporou isso à estrutura de sua teologia. Ele acreditava que quando Cristo deixou o túmulo, o corpo físico dele foi transformado em um corpo espiritual ou glorioso (Filipenses 3:21), assim como uma semente plantada no solo morre e recebe um corpo novo (1 Cor 15:36-38). Assim também o cristão deve passar por uma transformação futura. Em 1 Coríntios, isto é vislumbrado como ocorrendo de repente, “num momento, num abrir e fechar de olhos” (1 Cor. 15:52). Um quadro ligeiramente diferente do processo surge na segunda carta, onde Paulo assegura aos seus leitores que a vida cristã é uma transfiguração constante na semelhança de Cristo. Esta metamorfose prossegue através de uma renovação diária da natureza interior, ainda que a aparência exterior esteja em declínio (2 Cor. 4:16). Alguns intérpretes modernos ficariam mais felizes se, nesse momento, Paulo tivesse afirmado que a casca externa é liberada e deixa o eu interior desimpedido da fraqueza dela. Mas o judeu não acreditava que os seres humanos consistem de uma alma imortal sepultada por algum tempo num corpo mortal. O que acontecia com o corpo acontecia com a pessoa. Se existe a vida eterna, então este humilde corpo de humilhação deve ser mudado como foi o de Cristo.

– pág. 267.

 

What Do Jews Believe? – The Spiritual Foundations of Judaism [Em Que Creem os Judeus? – As Fundações Espirituais do Judaísmo], David S. Ariel, 1995:

“Na Torá não há qualquer ideia de corpo e alma como dois aspectos distintos e diferentes de um ser humano. Um homem ou uma mulher viva é visto como um ser orgânico unificado, descrito em hebraico como nefesh. Nefesh refere-se à vida humana em geral e ao caráter humano em particular. Segundo a Bíblia, o primeiro humano, Adão, foi criado como um ser vivo (nefesh chayah). Gênesis descreve a criação real de Adão como o ato singular de trazer tudo dele à existência de uma só vez: “E Jeová Deus passou a formar o homem do pó do solo e a soprar em suas narinas o fôlego da vida [nishmat chayim], e o homem veio a ser uma alma vivente.” (Gênesis 2:7) A palavra hebraica nefesh é também usada para se referir aos sentimentos e experiências humanas. Esta é a maneira como ela é usada no versículo “Você não deve oprimir um estrangeiro, pois você conhecer os sentimentos [nefesh] do estrangeiro” (Êxodo 23:9).

A Bíblia usa também o termo ruah (espírito) e neshamah (fôlego) para descrever a vida humana. Ruah refere-se ao espírito ou fôlego, o poder que vem de fora do corpo e causa a vida como sua manifestação visível. No livro de Jó, Deus é descrito como a fonte da vida e da vitalidade humana: “Em cuja [isto é, de Deus] mão está a vida [nefesh] de todo ser vivente, e o espírito [ruah] de toda a humanidade” (Jó 12:10). A Bíblia usa neshamah como um sinônimo para o organismo humano vivo: “E Jeová Deus passou a formar o homem do pó do solo e a soprar em suas narinas o fôlego de vida [nishmat chayim], e o homem veio a ser uma vida alma vivente.” (Gênesis 2:7)

Não há qualquer diferenciação, porém, entre o corpo, nefesh, ruah e neshamah na Bíblia. Todos eles referem-se à vida, respiração, sentimento humano sendo criados por Deus. O ser humano é um ser monista ou unificado consistindo de uma natureza integrada. Não há qualquer noção na Bíblia de algum dualismo ou dupla natureza – tal como corpo e alma – no ser humano. A Bíblia não contém qualquer menção de uma alma separada.

– págs. 53, 54.

 

New Bible Dictionary [Novo Dicionário da Bíblia], D. R. W. Wood, A. R. Millard, J. I. Packer, D. J. Wiseman, I. Howard Marshall, editors, 3ª Edição, 1996:

“Uma instância específica do repúdio hebraico ao dualismo é a doutrina bíblica do homem. O pensamento grego e, em conseqüência, muitos sábios judeus e cristãos helenizantes, consideravam o corpo como uma prisão da alma: sōma sēma ‘o corpo é um túmulo’. O objetivo do sábio era conseguir a libertação de tudo o que é corporal e, dessa forma, libertar a alma. Mas, para a Bíblia o homem não é uma alma em um corpo, e sim uma unidade corpo/alma; tanto é que, mesmo na ressurreição, embora a carne e o sangue não possam herdar o reino de Deus, ainda teremos corpos (1 Cor. 15:35 em diante).”

– pág. 284.

“Os gregos encaravam o corpo como um empecilho para a verdadeira vida e ansiavam pelo tempo em que a alma se libertaria de seus entraves. Eles tinham um conceito de vida após a morte em termos da imortalidade da alma.”

– pág. 1010.

 

“Christianity and The Survival of Creation” [O Cristianismo e a Sobrevivência da Criação], Wendell Berry. The New Religious Humanists [Os Novos Religiosos Humanistas], Gregory Wolfe, The Free Press, 1997:

“O teste crucial provavelmente é Gênesis 2:7, que dá o processo pelo qual Adão foi criado: “O Senhor Deus formou o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o fôlego de vida; e o homem foi feito alma vivente.” A minha mente, assim como a da maioria das pessoas, foi profundamente influenciada pelo dualismo, e eu posso entender como as mentes dualistas lidam com este versículo. Eles concluem que a fórmula para a criação do homem é: homem = corpo + alma. Mas essa conclusão não pode ser derivada, exceto por violência, de Gênesis 2:7, que não é dualístico. A fórmula dada em Gênesis 2:7 não é homem = corpo + alma; a fórmula lá é alma = pó + fôlego. Segundo este versículo, Deus não fez um corpo e colocou uma alma dentro ele, como uma carta dentro dum envelope. Ele formou o homem do pó; daí, por soprar seu fôlego nele, Ele fez o pó viver. O pó, formado como homem e feito viver, não incorporou uma alma, ele tornou-se uma alma. “Alma” aqui refere-se a uma criatura completa. A humanidade é, assim, apresentada a nós, em Adão, não como uma criatura de duas partes distintas temporariamente coladas juntas, e sim como um mistério único.”

– pág. 253.

 

Immortality or Resurrection? A Biblical Study on Human Nature and Destiny, Samuelle Bacchiocchi, Biblical Perspectives, EUA, 1997 (Em português: Imortalidade ou Ressurreição? - Uma Abordagem Bíblica Sobre a Natureza Humana e o Destino Eterno,  UNASPRESS, São Paulo, Brasil, 2007):

“Partir e estar com Cristo”. Ao escrever aos filipenses, Paulo diz: “Desejo partir e estar com Cristo, o que é muito melhor; contudo, é mais necessário, por causa de vocês, que eu permaneça no corpo.” (Fil. 1:22-23). Os dualistas consideram este texto como uma das mais fortes provas de que, por ocasião da morte, a alma dos salvos entra imediatamente na presença de Cristo. Por exemplo, Robert Morey afirma: “Este é o trecho mais claro no Novo Testamento que fala do crente indo estar com Cristo no céu após a morte. Este contexto trata do desejo de Paulo de deixar esta vida terrena para uma vida celestial com Cristo. Não há qualquer menção ou alusão à ressurreição neste trecho.”

O problema fundamental dessa interpretação é o fato de não se reconhecer que a declaração de Paulo, “Meu desejo é partir e estar com Cristo” é uma afirmação relacional e não antropológica. O que quero dizer com isso é que esta é uma declaração da relação que existe e continua entre o crente e Cristo através da morte, não uma declaração da “condição” do corpo e da alma entre a morte e a ressurreição.

Helmut Thielicke aponta corretamente que o Novo Testamento não se preocupa com uma “condição” que existe entre a morte e a ressurreição, e sim com uma relação que existe entre o crente e Cristo através da morte. Este relacionamento de estar com Cristo não é interrompido pela morte porque o crente que dorme em Cristo não tem consciência da passagem do tempo. Conforme diz Thielicke: “A remoção de um senso de tempo significa para os que são despertados que a longa noite da morte é reduzida a um ponto matemático, e eles são assim convocados para fora da vida completada”.

As tentativas de extrair da declaração de Paulo o apoio para a crença no trânsito da alma para o céu por ocasião da morte são injustificadas porque, conforme observa com razão Anderson, “Paulo não pensou que a questão do status da pessoa entre a morte e a ressurreição era uma questão que precisasse ser considerada.” A razão é que, para Paulo, os que “morrem em Cristo” estão “dormindo em Cristo” (1 Cor. 15:18; 1 Tes. 4:14). A relação deles com Cristo é de imediatismo, porque eles não têm qualquer consciência da passagem do tempo entre sua morte e a ressurreição. Eles experimentam o que pode ser chamado de “tempo eterno”. Porém, para os que continuam vivendo no tempo cronológico ligado à Terra há um intervalo entre a morte e a ressurreição. O problema é que não podemos sincronizar o relógio do tempo eterno com o do nosso tempo cronológico. É a tentativa de fazer isso que levou a especulações e infelizes controvérsias sobre o chamado estado intermediário.

Ao expressar seu desejo de “partir e estar com Cristo”, Paulo não estava fazendo uma exposição doutrinária do que acontece na morte. Ele está simplesmente expressando seu anseio de ver o fim de sua atribulada existência e estar com Cristo. Ao longo dos séculos, cristãos fervorosos expressaram o mesmo desejo, sem necessariamente esperar serem conduzidos à presença de Cristo no momento de sua morte. A declaração de Paulo deve ser interpretada com base nos claros ensinamentos de a respeito do tempo em que os crentes se unirão a Cristo.

Com Cristo em Sua Vinda. Paulo aborda esta questão em sua carta aos Tessalonicenses, onde ele explica que tanto os crentes adormecidos como os vivos se unirão a Cristo, não na morte, mas na vinda dele. “... os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro. Depois disso, os que estivermos vivos seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, para o encontro com o Senhor nos ares. E assim estaremos com o Senhor para sempre.” (1 Tes. 4:16, 17). O “assim” (houtos) refere-se à maneira ou modo como os crentes estarão com Cristo, ou seja, não por morrer, mas por serem ressuscitados ou trasferidos por ocasião da vinda dele. Basil Atkinson observa que a palavra “assim”, houtos em grego

“significa ‘desta maneira’”. O lugar dela aqui no início da frase a torna enfática, de modo que o significado da sentença se torna: ‘E esta é a maneira como nós estaremos para sempre com o Senhor’, o que significa que não há outra maneira e nos leva a concluir que só estaremos com o Senhor no dia da ressurreição”.

Deve-se notar que ao descrever a união com Cristo que os crentes experimentarão por ocasião da vinda dele, Paulo jamais fala de almas desencarnadas se reunindo com corpos ressuscitados. Em vez disso, ele fala dos “mortos em Cristo” sendo ressuscitados (1 Tes. 4:16). Obviamente, o que é ressuscitado na vinda de Cristo não são apenas corpos mortos, e sim pessoas mortas. É a pessoa completa que será ressuscitada e reunida com Cristo. Note-se que os santos vivos encontrarão Cristo ao mesmo tempo “juntamente com” os santos ressuscitados (1 Tes. 4:17). Os santos adormecidos e os vivos encontram Cristo “juntos” na vinda dele, não no momento da morte.

A ausência completa de alusão paulina a uma suposta reunião do corpo com a alma no momento da ressurreição constitui, a meu ver, o mais formidável desafio ao conceito de sobrevivência consciente da alma. Se Paulo soubesse alguma coisa sobre isso, certamente teria feito alguma alusão, especialmente em sua consideração detalhada sobre o que acontecerá aos crentes adormecidos e vivos por ocasião da vinda de Cristo (1 Tes. 4:13-18; 1Cor. 15:42-58). O fato de Paulo jamais ter feito alusão à sobrevivência consciente da alma e seu reajuntamento com o corpo na ressurreição mostra claramente que tal conceito era totalmente estranho a ele e às Escrituras como um todo.

G. C. Berkouwer observa corretamente que “os crentes do Novo Testamento não são direcionados para a sua “felicidade particular” de maneira que eles se esqueçam do Reino vindouro, mas eles realmente esperam estar ‘com Cristo’, porque nele eles adquiriram um novo futuro. A esperança de estar com Cristo não é uma esperança individualista realizada por ocasião da morte por almas desencarnadas, e sim uma esperança corporativa realizada na vinda de Cristo pela ressurreição ou transferência da pessoa completa e de todos os crentes.

O desejo de Paulo de “partir e estar com Cristo” não reflete o desejo de um íntimo ‘entre nous’ [experiência entre nós] no céu, porque a frase está integralmente relacionada com a redenção cósmica no final dos tempos.” A dimensão corporativa e cósmica da experiência “com Cristo” é claramente evidente na mesma epístola aos Filipenses, onde Paulo fala repetidamente da consumação da esperança cristã no dia da vinda de Cristo. Ele reafirma aos filipenses que “aquele que começou boa obra em vocês, vai completá-la até o dia de Cristo Jesus.” (Fil. 1:6). A conclusão e a consumação da redenção ocorre não por ir estar com Cristo na morte, e sim pelo encontro com Cristo no dia glorioso de vinda dele.

Paulo ora para que os filipenses sejam “puros e irrepreensíveis até o dia de Cristo” (Fil. 1:10). Naquele dia, “pelo poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo do seu domínio, ele [Cristo] transformará os nossos corpos humilhados, para serem semelhantes ao seu corpo glorioso.” (Fil. 3:21). É essa mudança da mortalidade para a imortalidade que possibilita aos crentes estarem com Cristo. É por isso que na mesma epístola Paulo diz que estava “avançando” rumo àquele dia, pois sabia que receberia “o prêmio do chamado celestial de Deus em Cristo Jesus.” (Fil. 3:13,14), não por ocasião da morte, e sim no dia glorioso da vinda de Cristo.

“Habitar com o Senhor”. Em 2 Coríntios 5:1-10, Paulo expressa novamente a esperança de estar com Cristo usando várias metáforas marcantes. Este trecho é certamente considerado como o “crux interpretum” [crucial na interpretação], principalmente porque a linguagem figurativa é enigmática e aberta a diferentes interpretações. Infelizmente, muitos intérpretes estão ansiosos para derivar deste trecho, assim como no de Filipenses 1:22-23, definições antropológicas, cronológicas ou cosmológicas precisas da vida após a morte. Todavia, tais preocupações estão muito distantes de Paulo, que está usando a linguagem poética da fé para expressar suas esperanças e temores em relação à vida atual e futura, em vez da linguagem lógica da ciência para explicar a vida após a morte. Tudo isso deveria alertar o intérprete contra ler no trecho alguma coisa que Paulo jamais pretendeu expressar.

O trecho se inicia com a preposição “pois [porque] – gar”, indicando assim que Paulo prossegue do capítulo 4:16-18, onde ele contrasta a natureza temporal e mortal da vida atual que está ‘se desgastando’ (2 Cor 4:16) com a natureza eterna e gloriosa da vida futura, cujo “peso de glória [é] acima de toda comparação” (2 Cor 4:17). Paulo continua no capítulo 5 desenvolvendo o contraste entre temporalidade e eternidade usando o cenário de dois lugares de moradia representativos dessas características.

“Porque sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos de Deus um edifício, uma casa não feita por mãos, eterna, nos céus. Pois neste tabernáculo nós gememos, desejando muito ser revestidos da nossa habitação que é do céu, se é que, estando vestidos, não formos achados nus. Porque, na verdade, nós, os que estamos neste tabernáculo, gememos oprimidos, porque não queremos ser despidos, mas sim revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. Ora, quem para isto mesmo nos preparou foi Deus, o qual nos deu como penhor o Espírito.” (2 Cor 5:1-5).

Nesta primeira parte do trecho, Paulo usa dois conjuntos de metáforas contrastantes. Primeiro, ele contrasta “a casa terrestre”, que está sujeita à destruição, com o ‘edifício de Deus, uma casa não feita por mãos, eterna, nos céus”. Daí Paulo destaca esse contraste diferenciando a condição de estar revestido com a habitação celestial da de ser encontrado nu.

A segunda parte, os versículos 6 a 10, é mais direta e contrasta estar presente no corpo e, portanto, longe do Senhor, com estar ausente do corpo e presente com o Senhor. A afirmação-chave ocorre no versículo 8, onde Paulo diz: “Temos bom ânimo, mas desejamos antes estar ausentes deste corpo, para estarmos presentes com o Senhor.”

A enorme variedade de interpretações deste trecho pode ser agrupada em três conceitos principais, cada um deles sendo o resultado direto de algumas pressuposições.

A história da interpretação de 2 Coríntios 5:1-10 mostra claramente o quanto a exegese e a interpretação são influenciadas por pressuposições. Apresentamos e avaliamos de maneira breve cada um dos três conceitos principais que podem ser chamados: (1) o estado intermediário, (2) a ressurreição do corpo após a morte, e (3) a ressurreição do corpo por ocasião da vinda de Cristo.

O Estado Intermediário. A maioria dos eruditos no passado e no presente sustentam que neste trecho Paulo descreve a existência do crente no céu com Cristo durante o estado intermediário entre a morte e a ressurreição. Resumidamente, esta interpretação é a seguinte: A casa e a vestimenta atuais são a existência terrena. Ser despido representa morrer e o resultante estado de nudez significa a existência desencarnada da alma durante o estado intermediário. O edifício que temos no céu representa, para alguns, o corpo que será religado à alma na ressurreição, enquanto para outros, é a própria alma que habita no céu.

Robert Morey defende o último conceito, dizendo: “Onde nas Escrituras somos informados que o nosso corpo da ressurreição já está criado e espera por nós no céu? A única resposta racional é que Paulo está falando da morada da alma no céu.” Com base nestes versículos, Morey argumenta que “O lugar de morada [da alma] enquanto a pessoa está viva é na terra, enquanto que o lugar de morada após a morte é no céu.”

Existem três problemas principais com a interpretação deste trecho como descrevendo o estado intermediário. Em primeiro lugar, ela ignora que o contraste entre o edifício celestial e a casa terrestre é espacial e não temporal. Com isso queremos dizer que Paulo está contrastando o modo celestial de existência com o modo terrestre de existência. Ele não está discutindo o estado desencarnado da alma entre a morte e a ressurreição. Ora, se o apóstolo esperava estar com Cristo na morte em sua alma desencarnada, não teria ele feito referência a isto neste contexto? Não teria ele dito: ‘Porque sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, estaremos com nossas almas na presença de Deus nos céus’? Contudo, em todos os seus escritos, Paulo jamais faz referência à sobrevivência e à existência da alma na presença de Cristo. Por quê? Simplesmente porque esse conceito era estranho a Paulo e às Escrituras.

Em segundo lugar, se o estado de nudez é a existência desencarnada da alma na presença de Cristo durante o estado intermediário, por que Paulo retrocede diante do pensamento de ser “encontrado nu” (2 Cor. 5:3)? Afinal, isso teria cumprido seu ardente desejo de “habitar com o Senhor” (2 Cor 5:8). O fato é que o conceito de nudez como o estado da alma despojada do corpo é encontrado nos escritos de Platão e Filo, mas não nos escritos de Paulo.

Em terceiro, se o edifício celestial é “a morada da alma no céu”, então os crentes devem ter duas almas, uma na terra e outra no céu porque Paulo diz que “temos de Deus um edifício”. O tempo presente indica uma possessão presente. Como é que a alma do crente pode estar no céu com Cristo e na terra com o corpo ao mesmo tempo?

Um Corpo da Ressurreição Após a Morte. Muitos eruditos argumentam que o edifício celestial é o corpo ressuscitado, que os crentes recebem imediatamente após a morte. Alegadamente, Paulo ensina que a vida no corpo terrestre, que é representado pela “casa terrestre” (2 Cor 5:1, 4), é imediatamente seguido pela aquisição do corpo da ressurreição, representado pela “casa não feita por mãos, eterna, nos céus” (2 Cor 5:1). Assim, supõe-se que Paulo rejeita completamente uma condição incorpórea intermediária de “estar nu” ou “despojado” (2 Cor 5:3-4). Este conceito baseia-se na premissa de que, durante o intervalo entre a escrita de 1 e 2 Coríntios, Paulo teve alguns confrontos diretos com a morte que o levaram a abandonar sua esperança anterior de sobreviver à Parousia e passou a crer, em vez disso, que os crentes recebem seus corpos da ressurreição no momento da morte.

Um problema fundamental com esta interpretação é a suposição de que Paulo nos últimos anos abandonou a esperança da ressurreição na Parousia em favor de uma ressurreição imediata na morte. Se isso fosse verdade, os cristãos enfrentariam o dilema de não saber em que Paulo deveriam crer: no mais recente ou no Paulo anterior? Felizmente, esse dilema não existe porque Paulo jamais mudou seu conceito sobre o momento da ressurreição. Isto é indicado pelo contexto imediato do trecho em consideração, que menciona especificamente a ressurreição na Parousia: “Porque sabemos que aquele que ressuscitou ao Senhor Jesus dentre os mortos, também nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará com vocês.” (2 Cor 4:14). Paulo dificilmente poderia ter afirmado com mais clareza que Cristo nos levantará e nos levará à sua presença na vinda dele e não na morte.

Se Paulo tivesse modificado seus conceitos sobre o momento da ressurreição desde que escreveu 1 Coríntios 15, é duvidoso que ele tivesse dito “sabemos” (2 Cor 5:1), o que implica um ensinamento conhecido. Ademais, mesmo em seus escritos posteriores, Paulo vincula explicitamente a ressurreição com o retorno glorioso de Cristo (Rom. 8: 22-25, Fil. 3:20-21). É difícil acreditar que Paulo teria alterado sua escatologia duas vezes.

O Corpo da Ressurreição Por Ocasião da Parousia. Nos últimos anos, vários eruditos têm defendido o conceito de que o edifício celestial é o “corpo espiritual” dado aos crentes na época da vinda de Cristo. Há, de fato, elementos neste trecho que apóiam esse ponto de vista. Por exemplo, a ideia de se revestir da morada celestial (2Cor. 5:2) e a afirmação de que, quando estivermos revestidos mais adiante, o mortal será absorvido pela vida (2 Cor. 5:4).

Estas declarações são surpreendentemente semelhantes ao cenário encontrado em 1 Coríntios 15:53, onde Paulo discute a mudança que os crentes experimentarão na vinda de Cristo: “Pois é necessário que aquilo que é corruptível se revista de incorruptibilidade, e aquilo que é mortal, se revista de imortalidade.”

Os proponentes desse conceito protestam, com razão, contra uma escatologia do céu que se concentra na felicidade individual experimentada imediatamente após a morte. O argumento mais forte deles é que “se Paulo esperava receber o corpo espiritual de uma vez [por ocasião da morte], então uma ressurreição no Último Dia não seria mais necessária.”

Declarado de maneira simples, os proponentes deste conceito interpretam as metáforas de Paulo da seguinte maneira: Enquanto vivemos nesta terra estamos vestidos com a “casa terrestre” de nosso corpo mortal. Na morte nós somos “despidos” quando nossos corpos são “destruídos” no túmulo. Na vinda de Cristo, “vestiremos a habitação celestial” trocando nossos corpos mortais pelos gloriosos corpos imortais.

No geral, nós nos inclinamos para esta interpretação. Todavia, há uma fraqueza principal em todas as três interpretações, ou seja, elas interpretam o trecho, concentrando-se principalmente no corpo, seja o “corpo espiritual” dado aos crentes individuais por ocasião da morte, ou a todos os crentes juntos na vinda de Cristo. Mas Paulo aqui não está tentando definir o estado do corpo antes da morte, no momento da morte ou na vinda de Cristo, e sim dois diferentes modos de existência.

Os Modos de Existência Celestial e Terrestre. Depois de reler o trecho inúmeras vezes, sinto que a principal preocupação de Paulo não é definir o estado do corpo antes e depois da morte, e sim contrastar dois modos de existência. Um deles é o modo de existência celestial que é representado pelo ‘edifício de Deus, uma casa eterna no céu, não construída por mãos humanas.’ (2 Cor. 5:1). O outro é o modo terrestre de existência que é tipificado pela “casa terrestre” que é “destruída” na morte.

O significado do cenário de “vestir-se” ou “sermos revestidos” com “nossa habitação celestial” pode ter mais relação com a aceitação da provisão de salvação de Cristo do que com o “corpo espiritual” dado aos crentes na Parousia. Encontramos apoio para esta conclusão no uso figurativo de “habitação celestial” com referência a Deus e de “ser revestido” com referência à aceitação de Cristo por parte do crente.

A garantia de Paulo de que “temos da parte de Deus um edifício” (2 Cor. 5:1) nos faz lembrar versículos como “Deus é o nosso refúgio e a nossa fortaleza” (Sal. 46:1), ou “Senhor, tu és o nosso refúgio” (Sal. 90:1). Cristo fez referência a si mesmo como um templo de uma maneira que é impressionantemente semelhante ao cenário de Paulo sobre a morada celestial “não construída por mãos humanas.” Relata-se que ele disse: “Destruirei este templo feito por mãos humanas e em três dias construirei outro, não feito por mãos de homens.” (Mar. 14:58). Se Paulo estava pensando nesse sentido, então a morada celestial é o próprio Cristo e o dom da vida eterna que ele provê aos crentes.

Como é, então, que um crente se reveste da “habitação celestial”? Um olhar sobre o uso que Paulo faz da metáfora de vestir-se pode fornecer uma resposta. “Pois os que em Cristo foram batizados, de Cristo se revestiram.” (Gálatas 3:27). Neste texto, o vestuário é associado com a aceitação de Cristo no batismo. Paulo também diz: “Pois é necessário que aquilo que é corruptível se revista de incorruptibilidade, e aquilo que é mortal, se revista de imortalidade.” (1 Cor. 15:53). Aqui a roupa representa a recepção da imortalidade por ocasião da vinda de Cristo. Estas duas referências sugerem que o “vestir-se” pode se referir à nova vida em Cristo, que é aceita no batismo, renovada todos os dias e consumada na Parousia, quando o revestimento final acontecerá por meio da mudança da mortalidade para a imortalidade.

À luz da interpretação acima, “ser encontrado nu” ou “despido” (2 Cor. 5:3-4) pode estar em contraste com ser revestido com Cristo e seu Espírito. Provavelmente “nu” para Paulo não significa a alma despojada do corpo, e sim a culpa e o pecado que resulta em morte. Quando Adão pecou, ele ​​descobriu que estava “nu” (Gên. 3:10). Ezequiel descreve alegoricamente como Deus vestiu Israel com roupas ricas, mas depois expôs sua nudez por causa de sua desobediência (Eze 16:8-14). Pode-se também pensar no homem sem a “veste nupcial” na festa de casamento (Mat. 22:11). É possível, então, que estar “nu” para Paulo significava estar em uma condição mortal, pecaminosa, destituída da justiça de Cristo.

Paulo esclarece o que ele quis dizer por ser “despido” ou “desnudado” versus ser “revestido” quando ele diz: “Para que aquilo que é mortal seja absorvido pela vida.” (2 Cor. 5:4). Esta declaração é interpretada à luz de 1 Coríntios 15:53 como significando que nossos corpos mortais serão transformados em corpos espirituais. Mas está Paulo em 1 Coríntios 15:53 ​​preocupado principalmente com o corpo como tal? Uma leitura cuidadosa de 1 Coríntios 15 sugere que Paulo aborda a questão do corpo parenteticamente, simplesmente para responder à pergunta: “Como ressuscitam os mortos? Com que espécie de corpo virão?” (1 Cor. 15:35). Depois de mostrar a continuidade entre o presente e o futuro, Paulo se volta para a questão mais ampla da transformação que a natureza humana como um todo experimentará na vinda de Cristo: “Pois é necessário que aquilo que é corruptível se revista de incorruptibilidade, e aquilo que é mortal, se revista de imortalidade.” (1 Cor 15:53).

O mesmo vale para 2 Coríntios 5. Paulo não está preocupado com a condição do corpo ou da alma como tal antes ou depois da morte. Aliás, ele jamais fala da alma nem do “corpo espiritual” em 1 Coríntios 5. Em vez disso, a preocupação de Paulo é mostrar o contraste entre o modo terrestre de existência, representado pela “casa terrestre” e o modo celestial de existência, representado pela “habitação celestial”. O primeiro é “mortal” e o último é imortal (“absorvido pela vida”, 2 Cor. 5:4). O primeiro é experimentado “no corpo” e “longe do Senhor” (2 Cor 5:6). O último é experimentado “ausente do corpo” e ‘habitando com o Senhor’ (2 Cor 5:8).

A falha em reconhecer que Paulo está falando sobre duas modalidades diferentes de existência e não sobre o estado do corpo ou da alma após a morte, levou a especulações desnecessárias e equivocadas sobre a vida após a morte. Um bom exemplo é a afirmação de Robert Peterson: “Paulo confirma o ensinamento de Jesus quando ele contrasta estar “no corpo” e “ausente do Senhor” com estar “ausente do corpo e habitar com o Senhor.” (2 Cor. 5:6, 8). Ele pressupõe que a natureza humana é composta de aspectos materiais e imateriais”.

Esta interpretação é sem fundamento, porque nem Jesus nem Paulo estão preocupados em definir a natureza humana ontologicamente, isto é, em termos de seus componentes materiais ou imateriais. Em vez disso, a preocupação deles é definir a natureza humana de forma ética e relacional, em termos de desobediência e obediência, pecado e justiça, mortalidade e imortalidade. Esta é a preocupação de Paulo em 2 Coríntios 5:1-9, onde ele fala dos modos terrestre e celestial de existência em relação a Deus, e não da composição material ou imaterial da natureza humana antes e depois da morte.

As Almas Sob o Altar. O último trechos que examinaremos é Apocalipse 6:9-11, que diz: “Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que haviam sido mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que deram. Eles clamavam em alta voz: ‘Até quando, ó Soberano santo e verdadeiro, esperarás para julgar os habitantes da terra e vingar o nosso sangue?’ Então cada um deles recebeu uma veste branca, e foi-lhes dito que esperassem um pouco mais, até que se completasse o número dos seus conservos e irmãos, que deveriam ser mortos como eles.”

Este trecho é frequentemente citado para apoiar o conceito de que as “almas” dos santos existem após a morte no céu como espíritos desencarnados e conscientes. Por exemplo, Robert Morey afirma enfaticamente:

“As almas são os espíritos desencarnados dos mártires que clamam a Deus por vingança contra seus inimigos... Este trecho sempre provou ser uma grande dificuldade para os que negam que os crentes ascendem ao céu na morte. Mas a linguagem de João é clara de que essas almas estavam conscientes e ativas no céu.”

Esta interpretação ignora que as imagens apocalípticas não se destinam a ser fotografias de realidades concretas, e sim representações simbólicas de realidades espirituais quase inimagináveis. João não teve uma visão do que o céu realmente é. É evidente que não há cavalos brancos, vermelhos, pretos e pálidos no céu com cavaleiros guerreiros. Cristo não aparece no céu na forma de um cordeiro sangrando com uma ferida de faca (Apo. 5:6). Da mesma forma, não há “almas” de mártires no céu espremidas na base dum altar. Todo o cenário é simplesmente uma representação simbólica destinada a assegurar aos que enfrentam o martírio e a morte que, em última instância, eles seriam vindicados por Deus. Esta reafirmação seria particularmente encorajadora para aqueles que, como João, enfrentavam terríveis perseguições por se recusarem a participar do culto do imperador.

O uso da palavra “almas – psychas” neste trecho é ímpar no Novo Testamento, porque ela jamais é usada em referência a seres humanos no estado intermediário. A razão para seu uso aqui é sugerida pela morte desnatural dos mártires, cujo sangue foi derramado pela causa de Cristo. No sistema sacrificial do Antigo Testamento, o sangue dos animais era derramado na base do altar de ofertas (Lev. 4:7, 18, 25, 30). O sangue continha a alma (Lev 17:11) da vítima inocente que era oferecida como um sacrifício expiatório a Deus em favor dos pecadores penitentes. Assim, as almas dos mártires são vistas sob o altar significando que simbolicamente tinham sido sacrificadas sobre o altar e seu sangue foi derramado na base. No capítulo 2, notamos que no Antigo Testamento a alma está no sangue. Neste caso, as almas dos mártires estão debaixo do altar porque seu sangue tinha sido derramado simbolicamente na base do altar.

A linguagem da morte sacrificial é usada em outras partes do Novo Testamento para denotar o martírio. Diante da morte, Paulo escreveu: “Eu já estou sendo derramado como uma oferta de bebida (2 Tim. 4: 6). O apóstolo diz também que ele estava feliz em ‘estar sendo derramado como oferta de bebida’ por Cristo. (Fil 2:17). Assim, os mártires cristãos eram encarados como sacrifícios oferecidos a Deus. Seu sangue derramado sobre a terra foi derramado simbolicamente no altar celestial. Assim, suas almas são vistas debaixo do altar porque é para onde fluia simbolicamente o sangue dos mártires.

Nenhuma Representação de Estado Intermediário. A representação simbólica dos mártires como sacrifícios oferecidos no altar celestial dificilmente pode ser usada para argumentar em favor de sua existência desencarnada consciente no céu. George Eldon Ladd, um erudito evangélico respeitado, afirma corretamente: “O fato de João ter visto as almas dos mártires sob o altar não tem nada que ver com a condição dos mortos ou sua situação no estado intermediário; isto é apenas uma maneira vívida de representar o fato de que eles foram martirizados em nome de Deus.”

Alguns interpretam a “veste branca” que é dada aos mártires como representando o corpo intermediário dado a eles por ocasião da morte. Mas no Apocalipse, a “veste branca” não representa o corpo intermediário, e sim a pureza e a vitória dos remidos através do sacrifício de Cristo. Os redimidos que saem da grande tribulação “lavaram as suas vestes e as branquearam no sangue do Cordeiro.” (Apo. 7:14). “Aconselha-se à igreja em Laodicéia que compre ouro, roupas brancas e colírio (Apo. 3:18), uma sugestão estranha se as vestes brancas são corpos glorificados.” Serem as “almas” vestidas com roupas brancas representa, mais provavelmente, o reconhecimento de Deus de sua pureza e vitória por meio do “sangue do Cordeiro”, apesar de suas mortes ignominiosas.

As almas dos mártires são vistas como descansando debaixo do altar, não porque estejam num estado desencarnado, e sim porque estão esperando a conclusão da redenção (“até que se completasse o número dos seus conservos e irmãos, que deveriam ser mortos como eles” Apo. 6:11) e sua ressurreição na vinda de Cristo. João descreve este evento posteriormente, dizendo: “Vi as almas dos que foram decapitados por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus. Eles não tinham adorado a besta nem a sua imagem, e não tinham recebido a sua marca na testa nem nas mãos. Eles ressuscitaram e reinaram com Cristo durante mil anos... Esta é a primeira ressurreição.” (Apo. 20:4). Esta descrição dos mártires como “decapitados por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus” é bem semelhante à de Apocalipse 6:9. A única diferença é que no capítulo 6 é dito aos mártires falecidos que descansem, enquanto que no capítulo 20 eles são trazidos à vida. É evidente que se os mártires são trazidos à vida no início do milênio em conjunção com a vinda de Cristo, dificilmente eles podem estar vivendo no céu em um estado desencarnado enquanto descansam na sepultura.

Em resumo, o objetivo da visão dos mártires sob o altar celestial não é nos informar sobre o estado intermediário dos mortos, e sim assegurar aos crentes, especialmente os mártires que, na época de João e nos séculos posteriores deram suas vidas pela causa de Cristo, que Deus finalmente os vindicaria.

Conclusão. Nosso estudo da condição dos mortos durante o período intermediário entre a morte e a ressurreição mostrou que tanto o Antigo quanto o Novo Testamento ensinam consistentemente que a morte representa a cessação da vida para a pessoa inteira. Assim, a condição dos mortos é de inconsciência, inatividade e sono que continuará até o dia da ressurreição.

Nossa análise do uso da palavra seol no Antigo Testamento e de hades no Novo Testamento mostrou que ambos os termos denotam o túmulo ou o reino dos mortos e não o lugar de puniçãol para o ímpio. Não há qualquer bem-aventurança ou punição logo após a morte, e sim um descanso inconsciente até a manhã da ressurreição.

A noção de hades como o lugar de tormento para os ímpios deriva da mitologia grega, não das Escrituras. Na mitologia hades era o mundo inferior onde as almas conscientes dos mortos estão divididas em duas regiões principais, um lugar de tormento e outro de bem-aventurança. Esta concepção grega de hades influenciou alguns judeus durante o período intertestamental a adotar a crença de que logo após a morte as almas dos justos seguem rumo à felicidade celestial, enquanto que as almas dos ímpios vão para um lugar de tormento no hades. Este cenário popular reflete-se na Parábola do Homem Rico e Lázaro.

O conceito popular de hades como um lugar de tormento para os ímpios adentrou na Igreja Cristã e, finalmente, influenciou até os tradutores da Bíblia. Na Versão Rei Jaime, por exemplo, hades é traduzido por “inferno” em vez de “sepultura” em 10 das 11 ocorrências do termo. Esta tradução imprecisa induziu muitos cristãos desinformados a acreditar que, ao morrer, as almas dos ímpios são lançadas no fogo do inferno, onde aguardam a ressurreição de seus corpos, que só servirá para intensificar sua agonia no inferno.

Nosso estudo de todos os trechos bíblicos relevantes mostrou que o conceito do estado intermediário em que as almas dos salvos gozam da bem-aventurança do Paraíso, enquanto as dos não salvos sofrem os tormentos do inferno deriva, não das Escrituras, e sim do dualismo grego. É bem lamentável que, durante grande parte de sua história, o cristianismo tenha sido muito influenciado pelo conceito dualista grego da natureza humana, segundo o qual o corpo é mortal e a alma é imortal. A aceitação desta heresia terrível condicionou a interpretação das Escrituras e deu origem a uma série de outras heresias tais como o purgatório, o tormento eterno no inferno, a oração pelos mortos, a intercessão dos santos, as indulgências e a visão etérea do paraíso.

É encorajador saber que hoje muitos eruditos de todas as persuasões religiosas estão lançando um ataque maciço contra o conceito dualista tradicional da natureza humana e algumas de suas heresias relacionadas. Só podemos esperar que esses esforços contribuam para recuperar o conceito bíblico holístico da natureza e do destino humanos, dissipando, assim, as trevas espirituais perpetradas por séculos de crenças supersticiosas.

– págs. 170-181 (notas de rodapé omitidas).

 

The Death of Death – Resurrection and Immortality in Jewish Thought [A Morte da Morte – A Ressurreição e a Imortalidade no Pensamento Judaico], Neil Gillman, Jewish Lights Publishing, EUA, 1997. (A capa acima é da edição de 2000.):

O QUE ACONTECE NA MORTE?

Por grande parte dos últimos dois milênios, o mundo ocidental, incluindo os judeus, tem caracterizado a morte como a separação entre a alma e o corpo. Este conceito deriva-se originalmente da filosofia grega, certamente de Platão e possivelmente da religião órfica de meados do sexto século [A.C.]. No diálogo de Platão, Fédon, situado nas horas que antecederam o suicídio de Sócrates, este caracteriza a morte como “a separação entre a alma e o corpo” e prossegue dizendo

E estar morto é a conclusão desta [separação]; Considerando que a alma existe em si mesma, e é libertada do corpo e o corpo é libertado da alma, o que é isso senão a morte?

Por mais que este conceito de separação entre a alma e o corpo tenha se tornado parte da concepção do Judaísmo sobre a vida após a morte, ele não é, de modo algum, o conceito bíblico.

A antropologia bíblica nada sabe deste perfil dualista da pessoa humana, que afirma que a pessoa humana é um composto de duas entidades, um corpo material e uma alma espiritual ou não-material. No pensamento grego, a alma é uma entidade distintiva que preexiste à vida da pessoa, entra no corpo ao nascer, separa-se do corpo na morte e continua a existir em algum reino supernal [superior].

A Bíblia, em contraste, retrata cada ser humano como uma entidade única, revestida em carne moldada do solo, que é animada ou vivificada por uma centelha ou impulso vital, chamado variadamente de ruah, nefesh, neshamah ou nishmat hayyim.

Na tradição posterior, esses termos passaram a ser entendidos como sinônimos da “alma” grega. Mas esta identificação não se encontra na Bíblia. O termo “nefesh” significa pescoço ou garganta (como em Jó 41:13), ou sangue vital (como em Levítico 17:10-11). Por extensão, significa um ser humano vivo, já que se refere às duas características que fazem uma pessoa viver: respiração e sangue. Quando Êxodo 1:5 enumera a progênie de Jacó como “setenta nefesh”, isto significa simplesmente setenta pessoas, não setenta “almas” desencarnadas.

Na Bíblia, o termo neshamah também significa respiração (como em 1 Reis 17:17) e, novamente por extensão, uma pessoa viva. O último versículo do Salmo 150 não quer dizer que todas as almas desencarnadas louvarão ao Senhor, e sim que “tudo o que respira” – todos os seres viventes – farão isso. Além disso, Jó 34:14, 15 identifica neshamah com ruah. Ruah pode significar “vento” ou “fôlego”.

Seu fôlego [ruah] parte;
Ele volta ao pó;
Naquele dia, seus planos se acabam em nada. (Salmo 146: 4)

A morte é entendida como o “sair” do ruah, ou o semelhante “sair” da nefesh (como em Gênesis 35:18), ou como Deus “tirar” a nefesh (como em 1 Reis 19:4) ou o neshamah (como em Jó 34:14).

É precisamente essa noção de que algo “sai” do corpo na morte que permitiu à tradição posterior identificar esse “algo” com a alma de Platão. Porém, no contexto bíblico, o que deixa a pessoa não é uma entidade distinta, e sim aquela centelha vivificante que inicialmente tinha dado vida à carne moldada do solo, em primeiro lugar. A chave para a compreensão de todos estes trechos é o relato da criação da pessoa humana em Gênesis 2:7:

O Senhor Deus formou o homem do pó da terra. Ele soprou em suas narinas o fôlego de vida [nishmat hayyim], e o homem tornou-se um ser vivo [nefesh hayyah].12

Se, no momento da criação, o torrão de pó se tornou um ser vivo quando Deus soprou o fôlego de vida “em [dentro]” suas narinas, então a morte ocorre quando esse mesmo fôlego de vida “sai” do corpo. Identificar esse fôlego de vida com o que mais tarde seria chamado de “alma” seria atribuir-lhe uma identidade distinta que incluiria a autoconsciência. Mas, simplesmente não existe nada disso nos textos bíblicos. Aqui, a referência é mais a uma centelha impessoal que, por fim, simplesmente se dissipa.

A única antecipação bíblica significativa dessa doutrina posterior pode ser encontrada no Eclesiastes, que é comumente entendida como refletindo uma visão de mundo helenística. Em Eclesiastes 12:7, o típico “sair” do ruah se torna um “retorno a Deus”:

E o pó retorna à terra
Como era,
E o fôlego de vida [ruah] retorna a Deus
Que o deu.

Este texto é claramente uma extensão de Gênesis 2:7. Ele distingue entre o pó do solo e a vida. Cada um retorna ao lugar de onde veio: O pó (ou corpo) ao solo e o fôlego vital para Deus. Esta referência, incomum na Bíblia, ao “retorno a Deus” do ruah pode fazer eco ao conceito grego de que o ruah é uma entidade que vem de Deus e que na morte “retorna” para algum “lugar”. Se esta interpretação for precisa, Eclesiastes representa um meio-caminho entre o conceito bíblico característico e a antropologia mais dualista da tradição posterior. Contudo, é igualmente provável que o texto simplesmente esteja recapitulando o conceito no Gênesis de que a vida foi soprada no pó por Deus, e que, na morte, ela simplesmente retorna a Deus.

Na Bíblia, então, a morte ocorre quando o fôlego vital, que originalmente fez a pessoa viver, deixa o corpo e se dissipa. Ele não tem qualquer identidade distintiva, nem vai ou retorna para qualquer lugar específico

Que a morte de cada ser humano é final, que Deus não tem poder sobre o nosso destino após a morte, é o testemunho esmagador da Bíblia. Mas, quando a era bíblica chegou ao fim, entraram duas doutrinas nos escritos judaicos que deram uma reviravolta nessa crença. Uma delas – que em algum momento no futuro Deus ressuscitará pelo menos alguns corpos humanos de suas sepulturas – é enunciada em três trechos bíblicos breves, mas notáveis. A segunda – que o corpo humano é mortal, mas que todo ser humano possui uma alma que se separa do corpo na morte e goza de uma existência contínua com Deus – não está na Bíblia. Mas ela é explícita em uma série de livros escritos por judeus, aproximadamente entre o século II AEC e o século II EC, comumente referido como o período intertestamental.

Estas duas doutrinas por fim acabaram se fundindo e formando o núcleo de uma doutrina judaica da vida após a morte, que se tornou canônica no judaísmo desde a era do Talmude até o alvorecer da modernidade.

Somente três passagens bíblicas afirmam explicitamente que Deus retornará pelo menos alguns mortos à vida. Duas delas estão em Isaías e a terceira está em Daniel...

INFLUÊNCIA CULTURAL OU DESENVOLVIMENTO INTERNO

Porém, investigar as fontes de onde o autor de Daniel extraiu [o conceito da ressurreição] envolve ir além de descobrir textos bíblicos anteriores ou contemporâneos que ele possa ter lido. É formular uma pergunta ainda mais básica: De onde veio a ideia de ressurreição? Como ela entrou na cabeça desses autores originalmente? Qual é a sua procedência?

Uma abordagem quase intuitiva a essas questões é verificar a literatura das culturas em torno do Israel bíblico em busca de algum indício da presença desse conceito, e depois presumir que ele foi posteriormente transmitido a Israel. Acerca da vida após a morte, duas culturas antigas do Oriente Próximo poderiam se qualificar como a fonte do pensamento bíblico: Egito e Pérsia. O antigo Egito, que acreditava que os mortos viviam no reino de Osíris, desenvolveu elaborados ritos funerários para preparar os mortos para a viagem até este reino. O problema aqui é que esses textos egípcios são significativamente mais antigos do que o material bíblico, de modo que nenhum de seus detalhes corresponde ao relato bíblico e não há uma maneira clara de rastrear o processo de transmissão. Por fim, e o que é mais importante, esses textos não falam de uma ressurreição: Eles simplesmente afirmam que os mortos continuam a desfrutar de uma forma de existência no mundo inferior.

Uma influência persa é mais provável. Os textos zoroastristas estão mais próximos do período da Bíblia (do nono ao segundo século AEC), eles falam sobre ressurreição e, assim como na Bíblia, seu contexto amplo é de julgamento. Além disso, a partir de meados do quinto século AEC, judeus viveram entre os persas. Se este for um caso de influência cultural, o candidato provável seria  o Zoroastrismo.

Todavia, é igualmente concebível que não houve aqui influência cultural alguma, que a ideia de ressurreição evoluiu dentro de Israel como um desenvolvimento completamente natural de conceitos profundamente enraizados na religião bíblica desde o princípio. Se, de fato, Deus criou o mundo e a humanidade em primeiro lugar, se Deus é a força suprema cujo poder se estende por toda a natureza e história, se Deus pode enviar Israel para o exílio e depois resgatá-lo novamente (da escravidão egípcia e no tempo de Ciro), se Deus pode renovar o ciclo natural a cada ano, se Deus pode, como se promete em Isaías 66, criar “um novo céu e uma nova terra”, então por que Deus não poderia erguer seres humanos da sepultura? Por que Deus não poderia, nas palavras de Isaías 25:8, “destruir a morte para sempre”? Por que o poder de Deus sobre o destino de alguém deveria acabar com a morte? Por que a morte é mais poderosa do que Deus?

– págs. 75-77, 83, 84, 96, 97.

 

James D. G. Dunn, The Theology of Paul The Apostle, W. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, EUA e Cambridge, Inglaterra, 1998 (A Teologia do Apóstolo Paulo, James D. G. Dunn, Editora Paulus, São Paulo, Brasil, 2003):

Psyche e Pneuma

O único outro par de palavras que requer certa atenção é psyche, “alma” e pneuma no sentido de “espírito (humano)”. Paulo usa pouco os dois termos, mas o seu emprego tem certa importância para a nossa apreciação da sua antropologia e a maneira como Paulo concebia a interface entre o divino e o humano.

Paulo usa psyche apenas 13 vezes, 4 delas em Romanos. Isso se encontra em notável contraste com o uso regular do termo no grego clássico e de nefesh no AT (756 vezes). Como em tantos outros aspectos, aparece clara aqui a diferença entre a antropologia hebraica e a grega. Pois no uso do grego clássico a psyche é “o núcleo essencial do homem que pode ser separado do seu corpo e não participa da dissolução do corpo”. Aqui está a origem do conceito de “imortalidade da alma”, como existência contínua de uma parte interior, oculta da pessoa humana após a morte. No pensamento hebraico, ao contrário, nefesh denota toda a pessoa, o “nefesh vivo” de Gn 2,7.*

* Nota: BDB, nefesh 4. Notável aqui é o fato de que nefesh pode ser usado em relação a uma pessoa morta pouco após a morte, enquanto o cadáver ainda tem as características distintivas da pessoa (Ver Jacob, TDNT 9.620-21).

O uso de Paulo reflete claramente a mortalidade hebraica típica. Psyche denotando a pessoa é clara em muitas passagens. Em outros lugares o sentido desloca-se para “vida”, ou psyche como foco da vitalidade humana.

O número de usos de pneuma significando espírito humano em Paulo é incerto, pois em muitas passagens não é claro se a referência é ao Espírito divino ou ao espírito humano. De qualquer modo, é significativo que o número de referências ao Espírito (Santo) supera em muito o das referências ao espírito (humano). A inferência imediata que se pode razoavelmente tirar é que para Paulo o evangelho não trata de espiritualidade inata esperando por libertação, mas do Espírito divino que age a partir de fora sobre a pessoa e nela. Mais pertinente ao assunto, o espírito é evidentemente aquela dimensão da pessoa humana por meio da qual ela se relaciona mais diretamente com Deus. Daqui passagens como Rm 1,9 (“Sirvo a Deus em meu espírito”) e 8,16 (“o Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar”), a analogia entre o Espírito de Deus e o espírito humano em 1Cor 2,11, e a idéia de que a pessoa “que se une ao Senhor constitui com ele um só espírito” (1Cor 6,17), sem falar das referências ambíguas indicadas acima. Houve mesmo uma opinião persistente de que para Paulo o espírito humano é apenas uma manifestação do Espírito divino. Isso poderia bem refletir a influência do pensamento hebraico. E embora isso não fosse incompatível com a antropologia estóica (e posteriormente gnóstica) em particular, marca outras diferenças entre o pensamento caracteristicamente hebraico e helenístico no sentido de que é o pneuma que é a dimensão mais alta (ou mais profunda) da pessoa e não o nous.

Tal como ocorreu com os dois pares antropológicos anteriores, também aqui há evidentemente uma sobreposição de significado nas respectivas faixas de uso de psyche e pneuma. Isso reflete as origens dos dois termos no uso grego e hebraico, mas no uso desenvolvido de Paulo a influência é predominantemente da antropologia hebraica. Pois os dois termos (psyche/nefesh e pneuma/ruah) exprimem uma identificação original de “sopro ou hálito” como a força vital. Nas Escrituras hebraicas a sobreposição é evidente em numerosos textos. Mais notável é Gn 2,7: “Deus insuflou nas suas narinas um hálito (nesamah) de vida e o homem se tornou um nefesh vivente”, pois nesamah e ruah são sinônimos próximos (p. ex., Jó 27,3; Is 57,16). Mas no intervalo entre o uso mais antigo e Paulo tornou-se mais clara uma distinção, com pneuma denotando mais a dimensão do ser humano direcionada para Deus, psyche mais limitada à força vital em si. Não é necessário tentar refazer tal desenvolvimento. O resultado é suficientemente claro no uso do próprio Paulo, o que é suficiente para nós aqui. Cito mais uma vez 1Cor 15,44-46, mas também 2,13-15. Pois em 15,44-46 psyche e psychikos denotam claramente a pessoa viva, mas limitada à existência corporal presente (ao contrário de soma pneumatikon, o corpo espiritual). E em 2,14 a pessoa psychikos é por definição pessoa que é incapaz de receber ou apreciar as coisas do pneuma.

Onde essa observação pode ser de maior relevância é na percepção de que para Paulo o ser humano é mais que “alma”. Psyche não é suficiente para descrever as profundezas do indivíduo. As pessoas existem em e se relacionam com dimensões maiores da realidade e não apenas a psíquica. No fim de um século que aprendeu a apreciar as introspecções de Freud e Jung, a antropologia de Paulo pode-nos trazer uma lição salutar. A lição seria a de advertir-nos contra a idéia de que a psyche pode revelar tudo o que há de importante sobre a vida interior de uma pessoa. Paulo, mais uma vez em linha com a herança judaica, também fala do espírito humano, uma profundeza ainda maior ou uma realidade mais alta da pessoa. Além disso, ele permite concluir e ensina que é só funcionando nesse nível e abrindo o espírito humano ao Espírito divino que o ser humano pode ser completo. Finalmente, este é um aspecto importante da sua teologia e do seu evangelho — como veremos...

O processo da salvação tem meta e fim. Paulo não tinha a idéia da existência como um ciclo repetitivo de nascimento e renascimento. A vida humana culmina na morte, seja como vitória do pecado e da morte, seja como derrota e destruição do pecado e da morte. Com exceção de uns poucos favorecidos (só Enoc e Elias nos vêm à mente) o processo tinha que ser realizado totalmente. O fato da morte do próprio Jesus deixara isso claro: se ele morreu, então ninguém podia escapar da morte. A ressurreição de Jesus era tão central para o evangelho porque a boa nova incluía o fato e a promessa do triunfo sobre a morte. Assim também em relação aos principais aspectos do início da salvação na vida humana. A justificação só será completa na justificação (vingança) final. A participação em Cristo só alcançará o seu fim na transformação completa dos crentes na imagem de Deus em Cristo. A obra será concluída quando a glória perdida e a imagem desfigurada pela desobediência humana estiverem totalmente renovadas (2Cor 3,18; 4,4.6). A salvação não era, e não podia ser, completa nesta vida. A realização da esperança está além dos confins da existência presente: “se temos esperança em Cristo somente para esta vida, somos os mais dignos de compaixão de todos os homens” (1Cor 15,19); a esperança cristã refere-se ao que ainda não pode ser visto (Rm 8,25); ela “vos está reservada nos céus” (Cl 1,5).

Tudo isso constatamos e sublinhamos em vários pontos das páginas precedentes. Mas não poderíamos terminar esta seção sem reunir os vários aspectos e ênfases da esperança de salvação completa de Paulo. Como ocorre com sua esperança na parusia (§12), os elementos individuais são suficientemente claros. Como estão relacionados entre si é menos claro.

O elemento mais óbvio é o que segue de §18.5, a ressurreição do corpo. A importância dessa esperança estava de modo especial no fato de muitos aspectos da teologia de Paulo se encontrarem reunidos nela. Ela é a conseqüência imediata da cruz e ressurreição (1Cor 15), é parte integrante do evangelho (15,12-19) e confirma que a vitória sobre a morte é central no evangelho (15,21-22.26.54-57). Ela resolve para sempre a tensão entre carne e corpo (15,42-54). Completa o desígnio de Deus ao criar a humanidade pela renovação da imagem de Deus na humanidade ressuscitada (15,45-49). É a conseqüência final do processo de renovação interior e decadência externa (2Cor 4,16-5,5). Inclui a renovação da criação como um todo (Rm 8,19-23). E tudo se tornou possível pela ressurreição de Cristo como “primogênito” e protótipo: ressurreição “com Cristo” (2Cor 4,14), corpo de ressurreição conformado com o seu corpo glorioso, e pela atividade do Espírito de Deus, as primícias do Espírito apenas como o começo da colheita dos corpos ressuscitados (Rm 8,23).

Sobre este assunto o paragrafo mais intrigante que Paulo compôs deve ser 2Cor 5,1-5:

Sabemos, com efeito, que, se a nossa morada terrestre, esta tenda, for destruída, teremos no céu um edifício, obra de Deus, morada eterna, não feita por mãos humanas. Tanto assim que gememos pelo desejo ardente de revestir por cima da nossa morada terrestre a nossa habitação celeste — o que será possível se formos encontrados vestidos, e não nus. Pois nós, que estamos nesta tenda, gememos acabrunhados, porque não queremos ser despojados da nossa veste, mas revestir a outra por cima desta, a fim de que o que e mortal seja absorvido pela vida. E quem nos dispôs a isto foi Deus, que nos deu o penhor do Espírito.

A passagem, evidentemente, é o clímax de unidade maior de exposição (2Cor 4,16-5,5). Contem grande número de questões não resolvidas de exegese, particularmente em 5,2-4. Mas sua função mais óbvia é expressar a confiança de Paulo (4,16) de que o presente processo de decadência (“natureza exterior”) e renovação (“natureza interior”) culminará na transformação no corpo de ressurreição (4,17- 5,4), da qual o Espírito já é a primeira prestação e a garantia (5,5). Portanto, na sua afirmação básica, a esperança é a mesma de 1Cor 15,53-54, embora aqui a ressurreição apareça sob a imagem de vestir outra veste (2Cor 5,2.4).*

*[NOTA:] Apesar de N. Walter, “Hellenistische Eschatologie bei Paulus? Zu 2 Kor. 5.1-10”, ThQ 176 (1996) 53-64, a ausência de soma (“corpo”) em 2Cor 5,1-5 (contrastar 1Cor 15,35- 44) não tem significação, como confirma o texto posterior de Rm 8,11.23. Ver também Penna, “The Apostle’s Suffering: Anthropology and Eschatology in 2 Corinthians 4.7-5.10”, Paul 1.232-58 (particularmente 246-54), que nota a ausência de qualquer referencia a “alma”, indicando que qualquer eco de uma concepção helenística mais dualista dificilmente é mais que isso; e acima §3.2.

Se devemos falar de desenvolvimento no pensamento de Paulo — Paulo agora pensando num “estado intermediário” (entre morte e parusia), quando anteriormente esperava estar vivo na parusia (1Cor 15,51-52) — é questão discutível. Tudo o que precisamos notar é a possibilidade de que Paulo pensava num estado intermediário (“nus”, “despojados”, 5,3-4) em que o gemer causado pela tensão já-ainda não (Rm 8,23) poderia continuar além da morte e até a parusia (2Cor 5,2.4). Mas, de qualquer maneira, Paulo pensa num estado incompleto no processo da salvação, que só pode ser resolvido pelo novo corpo de ressurreicao.*

*[NOTA]: Daqui a impossibilidade de traduzir a esperança de Paulo numa crença “na imortalidade da alma”; ver também O. Cullmann, Immortallity of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament [Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos? – O Testemunho do Novo Testamento] (Londres: Epworth, 1958).

O outro aspecto claramente exposto da expectativa escatológica de Paulo é o juízo final. Já observamos que esta convicção fazia parte da herança judaica de Paulo. Também que a cristologia paulina da exaltação abrangia plenamente a ideia de Cristo exercendo a função de Deus (atuando como seu representante?) nesse juízo final. Aqui devemos apenas observar que Paulo não considerava os crentes isentos desse juízo final. “Todos nós teremos de comparecer perante o tribunal de Cristo, a fim de que cada um receba a retribuição do que tiver feito durante a vida no corpo, seja para o bem, seja para o mal” (2Cor 5,10).

– págs. 109-111, 552-555.

 

The Encyclopaedia of Judaism [Enciclopédia de Judaísmo], Neusner, Jacob, Avery-Peck, Alan J., Green & William Scott (eds.), Brill Academic Publishers (Leiden, Boston e Tóquio), 1999:

“Uma segunda doutrina da vida após a morte entra no Judaísmo não na própria Bíblia, mas no período intertestamental, isto é, do século I AC ao século I DC. Esta doutrina ensina que todo ser humano é um composto de duas entidades, um corpo material e uma alma não-material; que a alma é preexistente ao corpo e abandona o corpo na morte; que, embora o corpo se desintegre no túmulo, a alma, por sua própria natureza, é indestrutível; e que ela continua a existir por toda a eternidade. Nem sequer uma sugestão desse conceito dualista do ser humano aparece na Bíblia.”

– Volume 1, págs. 200, 201.

“Ainda que estejamos cônscios do amplo e bem comum uso bíblico do termo “alma”, deve ficar claro para nós que as Escrituras não apresentam sequer uma teologia rudimentarmente desenvolvida da alma. A narrativa da criação é clara no sentido de que toda a vida se origina de Deus. Ainda assim, as Escrituras Hebraicas não oferecem qualquer compreensão específica da origem das almas individuais, de quando e como elas se agregam a organismos específicos, ou de sua existência potencial, à parte do corpo, após a morte. A razão para isso é que, conforme observamos no início, a Bíblia Hebraica não apresenta uma teoria da alma desenvolvida muito além do simples conceito de uma força associada com a respiração, portanto, uma força vital.

– Volume 3, pág. 1343.

 

Baker Encyclopedia of Psychology and Counseling [Enciclopédia Baker de Psicologia e Aconselhamento], David G. Benner & Peter C. Hill (editores), 2a Edição, 1999:

“A erudição moderna tem ressaltado o fato de que os conceitos hebraico e grego de alma não eram sinônimos. Embora a visão de mundo hebraica distinguisse a alma do corpo (como base material da vida), não havia qualquer questão sobre duas entidades separadas, independentes. Uma pessoa não tinha um corpo, mas era um corpo animado, uma unidade de vida que se manifestava em forma carnal – um organismo psicofísico (Buttrick, 1962). Embora os conceitos gregos da alma variassem amplamente, de acordo com a era específica e a escola filosófica, o pensamento grego frequentemente apresentava um conceito da alma como uma entidade separada do corpo. Até décadas recentes, a teologia cristã da alma tem refletido mais o pensamento grego (compartimentalizado) do que as ideias hebraicas (unificadoras).

– pág. 1148.

 

Eerdmans Dictionary of the Bible [Dicionário da Bíblia Eerdmans], David Noel Freedman, Astrid B. Beck & Allen C. Myers (Eds.), 2000:

“Longe de se referir simplesmente a um aspecto de uma pessoa, “alma” refere-se à pessoa integral. Assim, um cadáver é referido como uma “alma morta”, embora a palavra seja geralmente traduzida como “corpo morto” (Lev. 21:11; Num. 6:6.). “Alma” também pode se referir à própria vida de uma pessoa (1 Reis 19:4; Eze. 32:10). Com frequência “alma” refere-se, por extensão, à pessoa integral”.

–  pág. 1245.

 

Christ and the Future in New Testament History [Cristo e o Futuro na História do Novo Testamento], Edward Earle Ellis (Brill Academic Publishers Inc., Boston , MA, EUA, 2000):

O conceito platônico de que a pessoa essencial (alma/espírito) sobrevive à morte física tem sérias implicações para a cristologia de Lucas e para sua teologia da salvação na história. Para a cristologia isso encontra seu resultado lógico, por exemplo, em uma exegese gnóstica de Luc. 23:46: O homem terreno morreu, ‘mas o próprio [Jesus], entregando o espírito nas mãos do Pai, ascendeu ao Bom’. Para a escatologia isso representa uma platonização da esperança cristã, uma redenção do tempo e da matéria. Lucas, ao contrário, coloca a salvação individual (e a perda dela) na ressurreição no tempo e na matéria no último dia. Ele ressalta que Jesus ressuscitou ‘na carne’ e faz dele ‘o primeiro a ressuscitar dos mortos’, o modelo que deve ser entendido para o caso de todos os ‘que entram na glória".

Suponho que um dualismo antropológico entrou no pensamento da igreja patrística, principalmente com a grandiosa síntese do cristianismo e da filosofia grega feita por Clemente e Orígenes. Isto eclipsou a esperança cristã primitiva do retorno de Cristo e da ressurreição dos mortos. Mas não caracterizava o cristianismo do Novo Testamento, e só pode ser encontrado em Lucas se lermos os textos com lentes baseadas em Atenas, como fizeram aqueles pais cristãos.

... ao passo que a morte não é um cumprimento individual da salvação, durante a morte a pessoa permanece sob o senhorio de Cristo e sob seu cuidado... (mas) enquanto os mortos cristãos permanecem no tempo, eles não contam o tempo. O hiato no seu ser individual entre a sua morte e a sua ressurreição no último dia desta era é, na sua consciência, um tique do relógio. Para eles, o grande e glorioso dia da Parousia de Cristo é só um momento no futuro. O ‘estado intermediário’ é só algo que os vivos experimentam com relação aos mortos, e não algo que os mortos experimentam em relação aos vivos ou a Cristo.

Aqueles com lentes baseadas em Atenas, numerosos na tradição cristã, enxergam um quadro bem diferente. Eles postulam que uma parte da pessoa, a alma, não está sujeita à cessação do ser (e, portanto, não é um elemento do mundo natural), mas que por ocasião da morte do corpo ela é ‘separada’ para a bem-aventurança sem corpo ou, em uma variação do tema, que há uma ressurreição por ocasião da morte na qual o corpo físico é trocado por um corpo espiritual que já está sendo formado no interior [isto destruiria o programa esboçado em 1 Cor. 15 e muitas vezes em outros lugares].

Embora tenham muitas raízes e acessórios tradicionais, essas teologias têm, penso eu, deturpado seriamente a escatologia da Paulo da salvação na história. É porque Paulo considera o corpo como a pessoa e a pessoa como o corpo físico que ele insiste na ressurreição do corpo, colocando-o na Parousia de Cristo em que a redenção pessoal é associada e faz parte da redenção – pela transfiguração de todo o cosmos físico. O corpo físico transformado do crente será chamado para fora da terra pela palavra criadora todo-poderosa de Deus [na Parousia], não menos do que o corpo físico transformado de Cristo e o corpo originalmente sem vida da criação do Gênesis.

– Págs. 127, 177, 178.

 

Tyndale Bible Dictionary [Dicionário Bíblico Tyndale], Philip W. Comfort e Walter A. Elwell, 2001:

Não existe no AT qualquer sugestão da transmigração da alma como uma entidade imaterial, imortal. O homem é uma unidade de corpo e alma — termos que não descrevem tanto duas entidades separadas em uma pessoa, quanto descrevem uma pessoa a partir de diferentes pontos de vista. Assim, na descrição da criação do homem em Gênesis 2:7, a frase “uma alma vivente” (KJV) é mais bem traduzida como “um ser vivente.”

– pág. 1216.

 

Care for the Soul: Exploring the Intersection of Psychology & Theology [Cuidado para a Alma: Explorando a Intersecção da Psicologia Com a Teologia], Mark R. McMinn e Timothy R. Phillips (Eds.), 2001:

“Surgiu um amplo consenso entre os eruditos bíblicos e teológicos de que o dualismo corpo-alma é uma ideia platônica, helenística que não é encontrada em parte alguma na Bíblia. A Bíblia, de capa a capa, promove o que eles chamam de “conceito hebraico da pessoa integral.” G. C. Berkouwer escreve que o conceito bíblico é sempre holístico, que na Bíblia nunca se atribui à alma qualquer significado religioso especial. Werner Jaeger escreve que o dualismo corpo-alma é uma ideia bizarra que foi lida na Bíblia por pais da igreja mal orientados tais como Agostinho. Rudolf Bultmann escreve que Paulo usa a palavra soma (corpo) para se referir à pessoa como um todo, o ser, de modo que não há uma alma e um corpo, mas o corpo é a coisa toda. Esta interpretação da antropologia paulina foi um tema em grande parte da erudição paulina posterior.”

– págs. 107, 108.

Essentials of Christian Theology, [Essenciais de Teologia Cristã], William C. Placher (Ed.), Westminster John Knox Press, Louisville, KY, USA, 2003:

A Morte como a Destruição do Mal

O que dizer da morte? É a morte apenas uma mancha na usualmente boa criação de Deus? Ou a morte tem um significado teológico positivo?

A história bíblica do jardim do Éden em Gênesis 2-3 nos introduz na tensão entre saber que devemos morrer ainda imaginando a vida sem morrer. A queda no pecado que nos sujeita à mortalidade foi precipitada pela violação da ordem de Deus de evitar o conhecimento do bem e do mal. Reagindo a esta desobediência, Deus expulsou Adão e Eva do jardim e colocou os querubins no portão com uma espada flamejante, impedindo que o homem e a mulher voltassem. Por que Deus reagiu com tanta força? Seria isso devido a uma birra do temperamento divino? Poderia Deus alegar uma insanidade temporária, dizendo que foi ira cega que o levou a puxar o gatilho que levou à morte de Adão e Eva? Não, a expulsão do jardim expressa o mesmo amor permanente de Deus que leva à redenção e salvação.

A razão para a expulsão do jardim do Éden tem que ver com a segunda árvore especial. Embora Adão e Eva tivessem comido do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, eles ainda não haviam provado o fruto da árvore da vida. Isto é teologicamente importante. Se eles tivessem comido o fruto da árvore da vida, então “viveriam para sempre” (Gen. 3:22). O que agora chamamos de “queda” introduziu na outrora boa criação de Deus coisas tais como a inimizade entre humanos e animais selvagens, o suor do rosto, pelo qual o pão deve ser obtido da natureza, dores no parto e todo tipo de sofrimento. Nenhum de nós, nem mesmo Deus, deseja que os itens desta lista continuem para sempre. É o amor redentor, então, que motiva Deus a separar Adão e Eva da árvore da vida. Em sua própria maneira a morte torna-se um dom da graça divina; ela marca o ponto em que as consequências para o pecado chegam ao fim. Não há sofrimento na sepultura. A morte é a porta que Deus fechou sobre o mal e o sofrimento dentro de sua criação.

“O salário do pecado é a morte”, escreve Paulo (Rm 6:23). O que isto significa? Podemos interpretar isso negativamente como significando que a morte é a penalidade apropriada para a desobediência. Contudo, poderíamos considerar outra interpretação também. Podemos dizer, à luz de Gênesis 3 e à luz da Páscoa, que a morte desempenha um papel importante no plano divino da salvação? Poderíamos pensar na morte como um passo necessário no caminho rumo à ressurreição para uma nova vida, para uma nova vida imune aos sofrimentos deste mundo decaído?

Se essa interpretação procede, então precisamos enfatizar a totalidade da morte. A Bíblia afirma severamente que nós, seres humanos, somos mortais. Nós realmente morremos e deixamos de existir. Não há salvação por uma heróica almatomia [separação da alma]. A compreensão do pecado com a qual estamos lidando é que o pecado é um vírus que consome a totalidade da existência humana, não deixando órgão algum, seja físico ou espiritual, sem ser infectado. A morte resultante significa extinção total.

Curiosamente, isso parece aproximar-se do modelo do naturalismo científico.13 A morte, teologicamente entendida, põe fim a tudo o que somos e temos neste lado da mortalidade. Ele põe fim a todo o mal. Ele também põe fim a tudo o que é bom, mortalmente bom. Nós não possuímos uma alma intrinsecamente boa, imortal, que está de alguma forma isenta da doença do pecado, de maneira que ela possa simplesmente largar o corpo como uma ostra descascada e ir para um plano celestial de almas desencarnadas. E certamente não há espaço para uma alma má e imortal que similarmente saia do corpo para que sua existência perversa continue eternamente. Quem quer e o que quer que sejamos, morre total e completamente. A morte simboliza esse fim, a terminação.

A Morte e Ressurreição de Jesus

O resultado da história de Adão e Eva se aplica a Jesus. O messias nasce mortal e morre como um mortal, e ele sabe disso. A morte para Jesus é o fim. No Getsêmani ele está “muito angustiado e perturbado”, dizendo aos seus discípulos: “Minha alma está pesarosa até a morte” (Marcos 14:33-34). Em agonia, Jesus ora “com grandes clamores e lágrimas” (Heb. 5:7), e seu suor se torna como grandes gotas de sangue que caem no chão”  (Lucas 22:44). Jesus pede a Deus: “Afasta de mim este cálice” (Marcos 14:36). “Jesus está com medo”, escreve Oscar Cullmann. “Ele está com medo diante da própria morte. A morte para ele não é algo divino; é algo pavoroso”. Jesus clama da cruz: “Meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste?” (Marcos 15:34). Esta é a morte em todo o seu terrível horror. É o que Paulo chama de “último inimigo” de Deus (1 Cor. 15:26).

Sugere isso que Jesus é um covarde? De jeito nenhum. A coragem dele é firme. Apesar de sua petição na oração do Getsêmani para que não tenha de beber o cálice da morte, ele ainda conclui suas orações, “Mas não o que eu quero, e sim o que tu queres” (Marcos 14:36). E apesar de sua agonizante sensação de abandono na cruz, ele ainda grita: “Pai, em tuas mãos confio o meu espírito” (Luc. 23:46). A morte é terrível, mas a fé de Jesus é forte.

A morte que Jesus sofre na Sexta-Feira da Paixão é a morte de Adão, a morte de todos nós. No entanto, este não é o fim da história. Na Páscoa, Deus levanta o falecido Jesus para uma vida nova e eterna. Jesus morre como um mortal, mas o Deus criador da antiga criação age com o poder da nova criação. Deus concede uma nova vida.

Esta nova vida – a vida da nova criação – é diferente da velha vida da qual Jesus desistiu. A nova vida não está mais sujeita ao pecado, sofrimento ou morte. É isso que torna a ressurreição de Jesus salvífica. Neste respeito, vemos um contraste entre a ressurreição de Jesus na Páscoa e outros milagres de ressurreição, como o filho da viúva em Naim (Lucas 7:11-17), da filha de Jairo (Marcos 5:21-43) e de Lázaro (João 11:38-44). Nesses milagres vemos a ressurreição de um cadáver. Três pessoas foram levantadas, mas não foram levantadas para a imortalidade. Elas simplesmente foram devolvidas à vida mortal. Todas teriam de enfrentar a morte novamente, assim como o resto de nós. Mas o cadáver de Jesus não foi apenas ressuscitado, não apenas restaurado à vida comum. Ninguém esperava que Jesus voltasse a Nazaré para retomar seus deveres como carpinteiro. A existência ressuscitada de Jesus havia se tornado escatológica. Jesus não terá de morrer novamente. Quando aqueles que desfrutaram da comunhão com o Jesus ressuscitado relataram o que viram, eles não disseram: “Vejam, o Nazareno está de volta!” Pelo contrário, eles relataram que tinham visto “o Senhor” (Lucas 24:34, João 20:18).

A Páscoa abre o portão para que, ao compartilharmos a ressurreição de Jesus, passemos para uma vida nova e eterna. Jesus é “as primícias” dos que “dormiram” em suas sepulturas (1 Coríntios 15:20). Jesus é a antecipação, a prefiguração, a prévia do que seremos em nossa ressurreição. Como ele se levantou na Páscoa, assim nós seremos levantados para a nova criação. Quando nos viramos e olhamos para trás, vemos a morte de Jesus como o anjo com a espada flamejante no jardim do Éden, impedindo que o sofrimento e a morte nos sigam na nova criação.

O Corpo Espiritual

Neste ponto, voltaremos a atenção para mais detalhes sobre a natureza do corpo ressuscitado. À medida que avançarmos, ficará claro que estamos trabalhando com um novo modelo, sob uma forma bastante diferente das discutidos anteriormente.

A imagem que Paulo usa é a de uma semente plantada no chão. A flor ou árvore que cresce parece muito diferente da que tinha sido plantada. No entanto, a fim de evitar qualquer possível má interpretação em termos de almatomia, ele explora a aparência como que morta da semente típica por dizer: “O que você semeia não vem à vida a menos que morra” (1 Coríntios 15:36). Esta analogia é delicada. Paulo deseja afirmar continuidade e descontinuidade entre as realidades presente e futura. A ressurreição não é exatamente uma criação do nada, mas a criação de algo a partir de outra coisa. Em contraste com a criação do mundo a partir do nada, creatio ex nihilo, a ressurreição é transformação ou creatio ex vetera (“criação a partir de algo antigo”); Contudo o poder da criação de Deus está em ação em ambos os casos. Este é o ponto que Paulo está estabelecendo: uma semente morta é semeada, mas o que é colhido é nova vida.

Paulo descreve esta colheita escatológica em termos de quatro contrastes complementares:

Assim é com a ressurreição dos mortos. O que é semeado é perecível [corrupto, phthora], o que é ressuscitado é imperecível. [incorrutível, aphtharsia]. É semeado em desonra [atimia], ressuscitado em glória [doxa]. É semeado em fraqueza [astenia], é levantado em poder [dynamei]. É semeado um corpo físico [soma psychikon], é levantado um corpo espiritual [soma pneumatikon]. (1 Coríntios 15:42-44)

Ser ressuscitado "imperecível", seja isso aplicável a Jesus ou a nós, é ser ressuscitado para a vida eterna. O corpo de alguém não seria ressuscitado para o propósito de simplesmente retornar à sua labuta diária. Doxa, que em referência aos corpos celestes geralmente significa “brilho”, significa aqui que somos criados em “honra”. O “poder” no qual seremos levantados, dynamis, é o mesmo poder pelo qual os milagres de cura são realizados (1 Cor. 12:28).

É teologicamente importante dar atenção especial ao contraste entre os corpos terrestre e espiritual. Paulo não descreve o corpo terrestre morto como um “corpo de carne” (soma sarkikon). Literalmente, este é o corpo com alma que nós associaríamos com a tradição filosófica grega. Este conceito de um ser humano era comumente conhecido entre os judeus de língua grega como Paulo. O importante é isto: Para Paulo, a alma morre. Como se fosse para salientar isso, Paulo diz que não é a psyche [“alma”] que encontramos na ressurreição, é o soma [corpo]. O corpo ressuscitado é um "corpo espiritual" que levanta para a nova criação, no reino de Deus.14

A Vindoura Nova Criação: A Escatologia Cósmica

Conforme venho sugerindo, o destino humano é inseparável do destino cósmico. Um elemento em comum entre os vários modelos da imortalidade – o naturalismo científico, a imortalidade da alma, a reencarnação com absorção no infinito, a projeção astral, a presença ancestral e a vida após a vida – e o seguinte: Todos lidam com a questão do destino humano de maneira isolada da questão do destino cósmico. Todos assumem que o mundo natural permanecerá basicamente o que é. Não é assim no caso do conceito cristão. O que acontece conosco depende do que acontece com o universo. A ressurreição num corpo espiritual só pode ocorrer no advento do eschaton, o “tempo do fim”. Se não houver transformação cósmica, então não há ressurreição, e se não há ressurreição, nossa fé é em vão e de todas as pessoas somos os mais dignos de pena (1Cor. 15:14, 19).

Isto significa que sua ressurreição e minha ressurreição estão indissociavelmente ligadas à parousia escatológica, a segunda vinda de Cristo. Paulo sugere uma ordem das coisas. Primeiro vem Cristo, as primícias (1 Coríntios 15:23). Isto provavelmente se refere à Páscoa. Então, na sua vinda, “os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro, então nós que estivermos vivos” (1 Tes. 4:16-17). Ele “transformará o corpo da nossa humilhação, para que seja conformado ao corpo de sua glória” (Fil. 3:21, veja Rom. 8:29). “Daí o fim, quando ele entregar o reino a Deus Pai, depois que ele tiver destruído todo governante e toda autoridade e poder... O último inimigo a ser destruído é a morte” (1Cor. 15:24-26). Para entender o corpo ressuscitado, precisamos colocá-lo dentro do horizonte mais amplo da nova criação prometida por Deus. Assim como a criação é transformada, assim somos nós.

O Conflito entre a Entropia e a Escatologia

Todavia, os teólogos contemporâneos confrontam-se com um imenso desafio neste momento, um desafio que vem da cosmologia física nas ciências naturais. A teoria dominante da origem do universo é a teoria do Big Bang [a “Grande Explosão”]. Segundo essa teoria, o universo está imerso em temporalidade; ele tem um passado finito com um começo talvez 13,7 bilhões de anos atrás. No ponto inicial, uma singularidade incrivelmente densa explodiu. A grande explosão liberou violentamente matéria e energia para todas as direções, e nós na terra agora nos encontramos voando para o exterior e para mais longe do estrondo cósmico original. Esta teoria científica parece consonante com os compromissos bíblicos fundamentais para com uma criação divina a partir do nada. Aparentemente a ciência fornece um testemunho indireto do que os cristãos afirmam ser o caráter da criação de Deus.

Os teólogos podem se alegrar com o que a ciência nos diz sobre o passado. Todavia, este não é o caso sobre o futuro. A segunda lei da termodinâmica, também conhecida como entropia, levanta questões para a escatologia cristã. Esta lei afirma que a energia flui em apenas uma direção, do quente para o frio, e não o contrário. A entropia é o nível de desordem no universo, e a segunda lei declara que a entropia, em geral, está sempre aumentando. Se a grande explosão lá no início foi o momento mais quente na história do cosmos, então o futuro que contemplamos é um de entropia incrementada, de dissipação em equilíbrio. O que isto significa é que o universo está destinado a congelar-se saindo da existência. Ainda que ao longo do caminho a gravidade faça com que ele desmorone em outra densa bola de fogo e exploda novamente, o cosmos atual ainda chegará ao fim. Seja ele congelado ou queimado, o futuro da vida em nosso mundo não é infinito. Assim como os indivíduos, o cosmos como um todo está destinado à morte. Pelo menos, esta é a profecia científica dos cosmólogos.

Será que esta profecia se parece com a anunciada pela escatologia cristã? Não. A entropia e a escatologia parecem estar em conflito direto. A escatologia cristã não profetiza um futuro distante em equilíbrio que tenha esquecido o seu passado. Em vez disso, ela agora contempla vagamente por meio de um espelho um futuro brilhante, o futuro da nova criação prometida por Deus na ressurreição pascoal de Jesus. A atual criação está marcada para a transformação, e a ressurreição de Jesus é o microcosmo da transformação macrocósmica prometida. “Mas de fato Cristo ressuscitou dentre os mortos", escreve Paulo, “as primícias daqueles que morreram” (1 Coríntios 15:20). Assim como ele se levantou, nós também seremos. E aquilo para o qual seremos levantados é a nova criação.

Gostaríamos de ver consonância, mas, em vez disso, vemos dissonância entre a cosmologia física e escatologia cristã. Em princípio, então, a cosmologia física, da maneira como os cientistas colocam, tem o potencial de tornar falsa a crença cristã na ressurreição. Para os cristãos, o próprio conceito da ressurreição pascoal implica a promessa divina para a renovação de toda a criação. O fracasso da criação em sofrer transformação invalidaria a alegação cristã. Se o naturalismo científico vencer – significando que Jesus permaneceu morto e nós também permanecemos – então a fé cristã é em vão.

Os teólogos não precisam correr para a fila do desemprego. Embora possamos dizer que a afirmação cristã seja tornada falsa em princípio, isto não é empiricamente viável. Qualquer refutação final da afirmação cristã exigiria observar a dissipação real do universo em 65 bilhões de anos ou mais no futuro longínquo. Não se espera que laboratório algum da geração atual dure tanto tempo, e nenhum cientista viverá o suficiente para ver isso.

No entanto, este desafio tem uma mensagem para a metodologia teológica. A previsão escatológica, como se apresenta, não deve depender da condição atual da ciência natural para ter apoio conceitual. Se uma nova criação futura realmente vier, como Deus prometeu, então sua chegada terá de ser devida a uma intervenção divina. Deus terá de agir. O mundo natural não evoluirá para uma nova criação por conta própria. Se tal transformação deve ocorrer, ela terá de vir como um dom de nosso Deus criador. Ninguém pode prever um ato criativo de Deus; assim, isto permanecerá imprevisível pela investigação científica.15

– págs. 350-355.

 

The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918  [Os Teólogos Modernos: Uma Introdução à Teologia Cristã Desde 1918], Editado por David F. Ford com Rachel Muers (3ª  Edição), Malden, Massachusetts: Blackwell Publishing, 2005:

O engajamento de De Silva com o Budismo se concentrou no “problema do eu”. Segundo ele, a doutrina budista do “não-eu” (Pali: anatta, sânscrito: anātman) consagra uma verdade essencial sobre a existência humana, que está de acordo não só com a ciência contemporânea, como também com a Bíblia Hebraica e o Novo Testamento. Embora a ideia de uma alma imortal seja uma crença estabelecida para a maioria dos cristãos, ela não pode ser apoiada por textos bíblicos. Além disso, as imagens bíblicas da individualidade são corroboradas pela doutrina budista do não-eu. Em outras palavras, a doutrina budista do não-eu revela o significado da individualidade nos textos bíblicos — significados que são perdidos quando os textos bíblicos são lidos através das lentes de conceitos filosóficos gregos sobre a alma. Na tradição bíblica, o self é uma unidade psicofísica interdependente de “alma” (psychē), “carne” (sarx) e “espírito” (pneuma) que é muito semelhante à análise budista do eu por meio dos Cinco Skandhas [agregados] ou constituintes da existência (forma, sentimento, percepção, impulsos e consciência). Conseqüentemente, os conceitos budista e bíblico do eu concordam que não existe alma imortal alguma que permaneça auto-identicamente permanente ao longo do tempo.

Não só o conceito budista do não-eu esclarece os conceitos bíblicos da individualidade, como também esclarece a doutrina da ressurreição. Pois, se as pessoas são constituídas pelo não-eu, a questão permanece: o que continua depois da morte? Em contraste com a doutrina budista da reencarnação, a resposta bíblica é a doutrina da ressurreição. Ressurreição não significa a sobrevivência de uma alma imortal ou um cadáver reconstituído. Pois se a doutrina do não-eu corresponde à realidade, a transitoriedade e a mortalidade são fatos cósmicos e a morte é o fim da existência. Não pode haver sobrevivência após a morte a menos que, e somente se, Deus recriar um novo ser. Isto, segundo De Silva, é a verdade do ensino bíblico da ressurreição interpretado através das lentes da doutrina do não-eu. A ressurreição é um ato de Deus pelo qual Ele cria o que São Paulo chamou de “corpo espiritual”. Para explicar o significado de “corpo espiritual”, de Silva usou uma “teoria da réplica”, segundo a qual, no momento da morte, Deus cria uma “réplica psicofísica exata da pessoa falecida”. É uma nova criação. Mas visto que é uma recriação, o corpo espiritual não é idêntico ao eu que existia em um corpo terrestre. É uma réplica psicofísica exata. A doutrina da ressurreição como uma “replicação” é, conforme ele acreditava, uma maneira de reconceber significativamente “o além aceitando ao mesmo tempo o fato de anātta” [“não-eu”].

– pág. 693.

 

Old Testament Theology [A Teologia do Antigo Testamento], John Goldingay, Volume 2 – A Fé de Israel, 2006:

O que é a morte? A morte é o fim da vida. Ela não tem qualquer natureza positiva; é simplesmente a ausência de algo. Quando as pessoas morrem, elas não deixam de existir. Podemos vê-las em seu leito de morte depois que sua vida se foi, mas elas deixaram de ter vida. Na morte, ‘o pó volta à terra, de onde veio, e o espírito volta a Deus, que o deu.’ (Ecle. 12:7, compare com Jó 34:14, 15; Sal. 146:4).

O corpo de um ser humano (‘adam) veio do solo (‘adamâ), e qualquer um pode ver que ele se dissolve de volta no solo após a morte. Há uma relação entre o ventre de minha mãe e a própria terra: daí as palavras do Congregante sobre a pessoa que faz o bem na vida, mas depois tem de morrer como todos os demais: “O homem sai nu do ventre de sua mãe, e como vem, assim vai. De todo o trabalho em que se esforçou nada levará consigo.” (Ecle. 5:15 [14, no Texto Massorético], veja Jó 1:21). A morte não significa retornar realmente ao útero de minha mãe, mas significa voltar à fonte do meu ser que está associada ao ventre de minha mãe, a origem da matéria-prima que se torna uma pessoa no útero. Eu vim da terra; eu volto à terra.

A vida de um ser humano veio diretamente de Deus, e é também evidente que quando alguém morre, o fôlego (rûah, por exemplo, Sal. 104:29) ou a vida (nepeš, por exemplo, Gen. 35:18) desaparece e retorna ao Deus que é rûah. E ao passo que os vivos podem esperar que a ausência de Deus pode dar lugar novamente à presença de Deus, os mortos estão cortados para sempre da presença de Deus. A morte significa o fim da comunhão com Deus e da comunhão com outras pessoas. Ela significa um fim da atividade de Deus e da atividade de outras pessoas.

Ainda mais óbvio, ela significa um fim de minha própria atividade. Significa um fim da consciência. “Quem está entre os vivos tem esperança; até um cachorro vivo é melhor do que um leão morto! Pois os vivos sabem que morrerão, mas os mortos nada sabem; para eles não haverá mais recompensa, e já não se tem lembrança deles. Para eles o amor, o ódio e a inveja há muito desapareceram; nunca mais terão parte em nada do que acontece debaixo do sol.” (Ecle. 9:4-6).

– págs. 639, 640.

“Quem pode dizer se o fôlego do homem sobe às alturas e se o fôlego do animal desce para a terra?” (Ecle. 3:21). Nos dias de Qohelet [o autor do Eclesiastes], talvez houve pessoas que especularam que os seres humanos desfrutariam de uma vida melhor após a morte, o que não seria o caso dos animais. Qohelet assinala que não há qualquer evidência disso.

 

– pág. 644.

Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible [O Pensamento no Oriente Próximo da Antiguidade e o Antigo Testamento: Apresentando o Mundo Conceitual da Bíblia Hebraica], John H. Walton, Baker Academic, Grand Rapids, MI, EUA, 2006:

O que é um humano? (Corpo, Alma, Espírito)

Até mesmo os teólogos modernos discutem se a pessoa humana é mais bem compreendida por tricotomia (corpo / alma / espírito), dicotomia (corpo / alma-espírito) ou unidade. O mundo antigo compartilhava de nossa preocupação pela compreensão da pessoa humana, mas encarava a pessoa de maneira bem diferente da nossa.

Na Mesopotâmia, a informação mais clara vem na Epopéia de Atrahasis, onde os vários ingredientes usados ​​para criar a humanidade parecem corresponder aos vários aspectos da natureza humana. De acordo com a interpretação de T. Abusch, o fantasma humano (eṭemmu) deriva da carne do deus, enquanto o sangue (damu) do deus fornece o intelecto humano (temu), eu ou alma. “O sangue é a qualidade dinâmica da inteligência, e a carne é a forma do corpo que é imposta sobre a argila".

As literaturas egípcia e israelita retratam a deidade dando o sopro da vida a materiais mundanos, avigorando-os para servir no papel de imagens divinas. No pensamento egípcio, a natureza humana era composta pelo corpo (djet-corpo, bem como pelo ha'u-corpo), o akh, o ka e o ba, e designações tais como coração, ventre, sombra e nome. Os termos ka e ba são impossíveis de traduzir adequadamente para o português (ou para o grego ou o latim) porque eles não têm conceitos equivalentes na cultura ocidental.

Ka

Uma distinção deve ser feita entre um ka interno e um externo. O ka interno refletia aquele aspecto da natureza humana que tinha ligação com o sobrenatural e, pelo menos de algum modo vago, ligação com as gerações futuras.

O ka poderia designar a individualidade humana como um todo, e em contextos diferentes poderia ser traduzido como “caráter”, “natureza”, “temperamento” ou “disposição”. Uma vez que o caráter em grande medida preordena a vida de um indivíduo, o ka também significa “destino” ou “providência”. Este uso da palavra gerou uma tradição de interpretar o ka como uma espécie de força vital universal, mas essa ideia é muito abstrata, pois perde sua associação com a personalidade.

O ka externo era como um gêmeo invisível nascido com a pessoa e associado à placenta. O ka continuava a viver no além e recebia ofertas em nome do indivíduo.

Ba

O ba está ligado à cognição e outras capacidades mentais. É muitas vezes traduzido como “alma”, apesar das imprecisões da identificação. O ba é o aspecto de uma pessoa refletida para o mundo em torno dela. A reputação e o projeto de personalidade pública de alguém são ba. O ba de alguém existe independentemente de seu corpo, naquilo que essa pessoa realiza e na maneira como se fala e se pensa sobre ela. O ba deixa o corpo por ocasião da morte e continua a existir após a morte. O ba de uma divindade é o que entra na imagem para torná-la utilizável e viva no culto. Isto pode se aproximar do temu acadiano. Talvez coincida bastante com o conceito moderno de personalidade.

Akh

O akh é muitas vezes traduzido como “espírito”, e também sobrevive após a morte, algo como um fantasma. O akh de uma pessoa, na vida ou na morte, era capaz de fazer o bem ou o mal. Se o “fantasma” age corretamente, haveria alguma coincidência entre o akh e o etemmu acadiano.

A terminologia hebraica não corresponde à terminologia egípcia ou mesopotâmica em nada mais do que corresponde à dos idiomas modernos. O akh egípcio pode trazer à mente a maneira como o ruah-yhwh vinha sobre os indivíduos para torná-los efetivos para o bem (na maioria dos casos, por exemplo, os juízes) ou para o mal (por exemplo, o rei Saul). Alguns, porém, argumentaram que o termo hebraico nephesh é equivalente ao acadiano eṭemmu. Os conceitos israelitas de basar (“carne”), nephesh (frequentemente traduzido como “alma” ou “eu”) e ruah (normalmente traduzido como “espírito”) não coincidem claramente nem como o modelo mesopotâmico nem com o egípcio. Isto poderia ser explicado pelo fato de que os conceitos egípcios são amplamente desenvolvidos em relação ao que eles acreditavam sobre a morte e o além (ou seja, à luz da teleologia). Os conceitos transmitidos na Bíblia hebraica, em contraste com os do Oriente Próximo da antiguidade, são conscientemente ligados, não à protologia ou teleologia, e sim à teologia — o relacionamento com Deus.

Nephesh

O termo hebraico nephesh, apesar de sua tradução tradicional “alma”, jamais se refere ao que continua a existir após a morte, embora a nephesh parta quando se morre (Gen. 35:18). Sobre isso, H. W. Wolff observa que “o ser humano não tem [nephesh], mas é [nephesh], vive como [nephesh].” Deus também é caracterizado por nephesh (por exemplo, Isaías 1:14). Embora tenha sido concedido a Adão quando Deus soprou nele (Gên. 2:7), isso não é um “parte” do divino, mas apenas encontra a sua fonte lá. Assim como a parte do corpo que recebe alimento e respira, a nephesh é associada à garganta. No reino metafísico, a nephesh é a que tem a experiência da vida e representa o viver (note-se que a vida, nephesh, está no sangue, Lev. 17:11, e o sangue é nephesh, Deut. 12:23). No plural ela pode se referir a pessoas, e é com frequência associada ao “eu”.

Ruah

Onde a nephesh sente e percebe o ruah age. Ao passo que a nephesh se relaciona com a consciência e percepção, o ruah não é entendido como continuando a existir depois que a pessoa morre. Na verdade, é difícil demonstrar que uma pessoa tenha seu próprio ruah. Em vez disso, cada pessoa tem o ruah de Deus. Deus também tem um ruah e seu ruah sustenta a vida humana. (Jó 34:14, Sal. 104:29). O ruah de todas as criaturas retorna a Deus porque é dele. As ideias de Israel sobre a composição humana exprimem da maneira mais central o relacionamento do indivíduo com Deus na vida. O que continua a existir no Seol depois da morte não é a nephesh nem o ruah.

Qual é, então, o impacto dos estudos comparativos sobre o entendimento da metafísica da antropologia? Com base neste breve estudo, vimos que existem algumas categorias coincidentes, mas que é difícil estabelecer quaisquer correspondências de um para um [isto é, na exata proporção]. Os dados comparativos podem, como sempre, exortar à moderação em nossa inclinação de impor categorias modernas aos textos antigos, mas eles não nos dão qualquer compreensão maior da antropologia metafísica israelita. Em relação ao ambiente cognitivo, podemos ver que os antigos conceitos tendiam a se concentrar mais em categorias teológicas e funcionais do que em psicológicas (por exemplo, freudianas) ou filosóficas (por exemplo, platônicas).

– págs. 210-214.

Encyclopaedia Judaica – Second Edition [Enciclopédia Judaica - Segunda Edição], Thompson Corporation, EUA, em associação com a Keter Publishing House, Jerusalém, Israel, 2007:

VIDA APÓS A MORTE. O judaísmo sempre manteve uma crença na vida após a morte, mas as formas que essa crença assumiu e os modos nos quais ela foi expressa variaram grandemente e diferiram de período para período. Assim, ainda hoje existem várias concepções distintas sobre o destino do homem após a morte, relativas à imortalidade da alma, à ressurreição dos mortos e à natureza do mundo vindouro após a redenção messiânica, que existem lado a lado dentro do judaísmo. Embora estas concepções estejam entrelaçadas, não existe qualquer sistema teológico aceito geralmente sobre sobre sua inter-relação.

Na Bíblia

A Bíblia é comparativamente inexplicita sobre o destino do indivíduo após a morte. Parece que os mortos descem ao Seol, uma espécie de Hades, onde vivem uma existência etérea e sombria (Núm. 16:33, Sal. 6:6, Isa. 38:18). Diz-se também que Enoque “andou com Deus, e não era mais; porque Deus o tomou" (Gen. 5:24); e que Elias é levado para o céu em uma carruagem de fogo (2Reis 2:11). Mesmo o trecho mais completo sobre o assunto, o incidente necromântico envolvendo o profeta morto Samuel em En-Dor, onde seu espírito é ressuscitado dos mortos por uma bruxa por ordem de Saul, pouco faz para lançar luz sobre o assunto (1 Sam. 28:8 em diante.). O único ponto que emerge claramente das passagens acima é que existia uma crença na vida após a morte de uma forma ou de outra. (Para uma discussão completa, veja-se Pedersen, Israel, 1-2 (1926), 460 e seguintes) Uma visão mais crítica pode ser encontrada em G. von Rad, Old Testament Theology [Teologia do Antigo Testamento], 2 vols., 1962.) Embora os rabinos talmúdicos alegaram que há muitas alusões ao assunto na Bíblia (Sanh. 90b-91a), a primeira formulação bíblica explícita da doutrina da ressurreição dos mortos ocorre no livro de Daniel, na seguinte passagem:

“Muitos dos que dormem no pó da terra despertarão, alguns para a vida eterna, e outros para reprovação e desprezo eterno” (Daniel 12:2, veja também Isaías 26:19, Ezequiel 37:1 e seguintes.).

– Vol. 1, pág. 441.

RESSURREIÇÃO (Heb. תְּחִַיּת הַמֵּתִים), a crença de que, em última instância, os mortos serão ressuscitados em seus corpos e viverão novamente na Terra. A ressurreição deve ser distinguida da crença em algum tipo de existência pessoal em outro reino após a morte (veja Vida Após a Morte) ou na imortalidade da alma. Uma doutrina importante da escatologia judaica juntamente com a do Messias, a crença na ressurreição é firmemente atestada desde o período dos Macabeus, ordenada como um artigo de fé na Míxena (Sanh 10:1) e incluída como a segunda bênção da Amidá e como o último dos 13 princípios da fé de Maimônides.

Na Bíblia

A visão bíblica padrão da morte tomou-a como a condição final do homem (II Samuel 14:14). Tirando anomalias como Enoque e Elias que foram “tomadas” por Deus (Gen. 5:24; II Reis 2:1), a sorte comum de todos os homens, como então se conceba, é aptamente descrita em Jó 7:7 -9:

Lembre-se de que minha vida é um sopro;
Meu olho não vai ver novamente o que é bom...
Uma nuvem se dissolve e desaparece;
Assim é aquele que desce ao Seol;
Ele não subirá.

Rabbah inferiu corretamente que o autor deste trecho não deixou qualquer margem para a ressurreição (BB 16a). Isso está de acordo com a doutrina bíblica de recompensa e punição que satisfaz as exigências da justiça durante a (primeira) vida dos homens. Quando nos tempos helenísticos a doutrina se revelou inadequada, “a extensão da retribuição divina além do túmulo veio como um corolário necessário à ideia da justiça de Deus e à garantia de sua fidelidade no cumprimento de sua promessa aos justos” (G. F. Moore, Judaism [Judaísmo], 2 (1950), pág. 319.

Os componentes da ideia da ressurreição estavam presentes no pensamento bíblico desde os tempos primitivos. Que Deus pode reviver os mortos é um de seus louvores: “Eu mato e revivo; eu feri e curarei” (Deut. 32:39, cf. Pes. 68a para o argumento de que se faz referênca à morte e a vida da mesma pessoa); "YHWH mata e faz viver; Ele faz descer ao Seol e faz subir de lá” (1Sam. 2:6, veja 2Reis 5:7). Seu poder para fazer isso foi exibido por meio dos atos de Elias e Eliseu (1 Reis 17:17 e 2 Reis 4:18 e seguintes.).

... A exegese judaica posterior, influenciada pela doutrina judaica da ressurreição (veja abaixo), leu-a retroativamente em muitos dos trechos citados acima, bem como em outros. Assim, por exemplo, a “vigília” em que a visão beatífica de Salmos 17:15 ocorre foi explicada por Rashi como a ressurreição (para o sentido claro – uma experiência cultual – confira com Sal. 27:4; 63:3; e especialmente Exo. 24:11). Muitas vezes, contudo, os exegetas medievais dão o sentido pleno (figurativo) em adição e antes do ressurreicional: ver Ibn Ezra sobre Deuteronômio 32:39; David Kimḥi sobre I Samuel 2:6 e Ezequiel 37:1. A reserva e sobriedade deles contrasta com a adoção por atacado de M. Dahood da interpretação ressurreicional da maioria dos trechos dos Salmos citados acima, além de muitos outros nos quais a “longa e duradoura vida” das orações reais (por exemplo, Salmos 21:5; compare com as orações reais em Pritchard, Textos, 383d, 394a, 397c) e o “futuro” dos justos (muitas vezes significando progênie, como em Sal. 109: 13) são caprichosa e acríticamente combinados e oferecidos como evidência de uma antiga crença israelita na ressurreição e na imortalidade (M. Dahood deixa de fazer distinção entre os dois, Salmos, 3 (1970), xli-lii).

– Vol. 17, pp. 240, 241

ALMA, IMORTALIDADE DA.

Na Bíblia

Ao contrário dos deuses da Mesopotâmia e Canaã, por exemplo, Apsu, Tiamat, Baal e Mot, que, embora não pudessem sofrer uma morte natural, estavam sujeitos a uma violenta, o Deus de Israel é o Deus vivente (Ose. 2:1 Sal. 18:47). Seu senhorio se estende do céu até o Seol (Sal. 139:8, Jó 26:6); Ele mata e dá vida (1 Sam. 2:6, 1 Reis 17:17-22, 2 Reis 4:18-37); e Ele pode livrar seus fiéis do Seol (Sal. 16:10).

... Na Bíblia, diz-se que duas pessoas deixaram este mundo de uma maneira especial: Enoque “foi tomado por Deus” (Gên. 5:24) e Elias “foi levado ao céu em um redemoinho” (2 Reis 2; compare com Sal. 49:16). O significado exato destas tradições não é claro.

O trecho crucial de Provérbios 12:28 foi traduzida de forma diferente através dos séculos. Saadiah Gaon já entendeu isso como imortalidade, assim como F. Delitzsch muitos séculos depois. M. Dahood (em: Biblica, 41 (1960), 176-81) relacionou o hebraico אַל מֶָות ʿal mawet) neste versículo ao ugarítico blmt, “não morrer”.

É também possível [não provável] que o Texto Massorético de Provérbios 14:3 contenha a esperança de uma vida melhor do que essa no Seol (veja Sal. 16:9-11; 73:24; A. W. van der Weiden, em: VT, 20 (1970), págs. 339-50).

Contudo, em Daniel 12:2 a ressurreição para a vida eterna para alguns é inequivocamente predita. Foi só no período pós-bíblico que uma crença clara e firme na imortalidade da alma tomou o controle (por exemplo, Sab[edoria, um livro apócrifo] 3) e tornou-se um dos pilares da fé judaica e cristã.”

– Vol. 19, pág. 35.

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Todos estes pronunciamentos acerca do conceito dos antigos adoradores do verdadeiro Deus – baseados no exame imparcial das próprias Escrituras Hebraicas – divergem radicamente das declarações costumeiramente encontradas na literatura imortalista sobre isso – baseadas, sobretudo, num simples desejo de acreditar.16 Conforme demonstrado acima, todas as teorias acalentadas pelos imortalistas – como essa de que os hebreus dos tempos bíblicos não tinham a esperança clara da ressurreição dos mortos e, em vez disso, mantinham algum conceito de “imortalidade da alma” – são contraditas da maneira mais eloquente pelos eruditos.

Declarado de modo simples e sem rodeios: Se existe algum contraste, este não é entre os dois Testamentos das Escrituras. O “contraste mais interessante” é entre as declarações acima – que representam corretamente as crenças hebraicas e cristãs primitivas – e as muitas afirmações erráticas que certos imortalistas modernos tanto insistem em fazer, com base em francas distorções das Escrituras e pesquisa inadequada.

 

NOTAS:

1 Não existem dados (bíblicos ou de outras fontes históricas) que permitam estabelecer a cronologia exata da vida do patriarca Jó. Porém, a declaração de Jó 1:8 (onde o Deus supremo apresentou a fidelidade dele como ‘sem igual’ entre seus contemporâneos), admite a hipótese de que ele viveu depois do tempo do governador José do Egito e antes da época em que Moisés foi príncipe naquela terra. Uma vez que a cronologia egípcia é bem estabelecida, os 140 anos da vida de Jó podem ser situados em algum período abrangendo o 17º e 16º séculos antes de Cristo.

2 Qualquer exame das obras dos eruditos mostra que o máximo que alguns deles dizem quanto à fé judaica na ressurreição é que ‘as evidências disso só surgem de maneira marcante no período pós-exílico’ (e mesmo nisso há controvérsias entre eles próprios). Todavia, erudito algum jamais falou em “contraste” entre as crenças judaicas e cristãs, como se determinadas crenças fundamentais estivessem ausentes na fé dos servos pré-cristãos de Deus, constituindo uma ‘revelação posterior aos cristãos’, que os judeus não teriam recebido. Muito pelo contrário, a chegada de Cristo concretizou tudo o que era acalentado pela antiga fé judaica, vindicando-a completamente, dificilmente ‘contrastou’ alguma coisa (Rom. 15:8; 2 Cor. 1:20). Essa invenção de ‘aparente contradição’ entre os Testamentos hebraico e cristão – ou até mesmo internamente em algum livro do AT hebraico, tal como o de Jó – no tocante à ressurreição nada mais é que um despistamento, na tentativa desesperada (e desastrada, diga-se de passagem) de anular de qualquer maneira a consistência que existe entre os dois Testamentos, com o fim de favorecer ideias como a da “sobrevivência da alma após a morte” (esta sim ausente nos dois Testamentos). Em vez de “aparente contradição”, o que existe por parte de alguns é uma aparente incapacidade de entender uma verdade tão elementar como o papel essencial de Deus na ressurreição dos mortos – e que era precisamente essa a fé que cada um daqueles antigos estava professando em termos nada incertos.

3Uma mentira repetida mil vezes torna-se verdade.”

A frase acima é atribuída a Joseph Goebbels (Ministro da Propaganda na Alemanha Nazista).

Em nossa própria experiência com essa discussão sobre o tema “sobrevivência da alma após a morte” vale mencionar que até o momento não nos foi apresentado qualquer argumento em defesa disso que poderia ser chamado, com toda a justiça, de "original" (uma “novidade”). Vez após vez, a pesquisa mostra algo bem diferente: por mais que alguns promotores deste conceito imaginem (ou queiram acreditar) que suas “evidências” eram “desconhecidas”, o fato é que todas as alegações em favor disso que foram trazidas à nossa atenção (contidas em mensagens, artigos avulsos e publicações) nada mais são que reformulações, quando não são repetições literais de argumentos antigos – e que já foram completamente refutados por outros antes de nós. Certa obra de referência resumiu isso magistralmente, dizendo:

“A maioria [dos cristãos] tem defendido que a imortalidade inclui também a contínua existência da alma ou pessoa entre a morte e a ressurreição. Porém, quase todos os detalhes desta confissão geral e sua base bíblica foram contestados.”

(The Encyclopedia of Christianity [Enciclopédia de Cristianismo], Erwin Fahlbusch, G. W. Bromiley, e outros, 2003, Vol. 2, pág. 668. Sublinhado acrescentado.).

Isso explica porque é tão fácil, realmente uma tarefa elementar, encontrar sólidas contestações das “provas bíblicas” apresentadas regularmente pelos imortalistas em apoio de suas teorias. De fato, em numerosos casos, tais contestações contradizem frontalmente e refutam de maneira inapelável as próprias declarações-chave das argumentações deles!

Alguns imortalistas, porém, simplesmente fingem (e muito mal, às vezes) que tais contestações não existem. Limitam-se a ficar repetindo os mesmos argumentos há muito refutados, citando também repetidamente trechos bíblicos que, conforme já se demonstrou amplamente, não dão qualquer base para seus conceitos (tendo sido rejeitados como “evidência bíblica da imortalidade da alma” até por eruditos imortalistas!). É como se a incessante repetição desses argumentos "batidos" e dessas "provas bíblicas" já descartadas alterasse o cenário de alguma maneira. Infelizmente para eles, isto também é invariavelmente um esforço vão; não produz qualquer evidência, servindo apenas para ocupar inutilmente muitas páginas na literatura deles. Por mais habilidosa e capaz que seja uma pessoa, ela não terá êxito em defender "biblicamente" um conceito que é antibíblico (e, por isso, basicamente falso), por mais que dedique tempo e esforço a essa tarefa. Qualquer argumento apresentado em defesa do conceito cairá por terra diante das evidências e qualquer citação tendenciosa de texto bíblico com este mesmo objetivo será pronta e facilmente desmascarada. Declarado de modo simples: Ao contrário do que disse Goebbels ‘uma mentira repetida mil vezes... continua sendo uma mentira.’

4 A falácia que está por trás disso é conhecida. Entre outros nomes, os especialistas em Retórica a chamam de “ladeira escorregadia”. Esta forma de argumentação consiste basicamente em associar a uma determinada ideia uma hipótese absurda, com o único objetivo de desqualificar a ideia. Se o receptor (seja um leitor ou interlocutor) não prestar atenção ao que o argumentador está dizendo, ele pode facilmente ser levado a concluir que a ideia é realmente "inválida" e deve ser rejeitada. Mas isso é porque o ouvinte não parou para pensar que a hipótese que o argumentador associou à ideia nada mais é que um produto exclusivo da imaginação dele, e tal hipótese é literalmente impossível.

E isso não é tudo. O mais curioso é que numa das publicações onde aparece essa argumentação, a responsabilidade ainda foi lançada sobre os chamados “aniquilacionistas”, como se a fonte original desse raciocínio tivesse sido eles! É realmente difícil imaginar quem poderia ter sido o “aniquilacionista” que mostrou tanta “criatividade”! Até onde sabemos, esse tipo de elaboração – ou mesmo algo que sequer lembre isso – não consta em qualquer obra erudita que já tenhamos lido, nem jamais foi ensinado por qualquer religião classificada pejorativamente como “aniquilacionista materialista”. O único lugar onde vimos isso foi nessas mensagens e publicações mencionadas.

O mero fato de haver quem se disponha a usar esse tipo de “argumentação” é, por si só, espantoso! Primeiro, inventa-se uma estória qualquer para associar com a ressurreição (“inspirada” admitidamente num filme de ficção científica). Em seguida, atribui-se a responsabilidade aos “aniquilacionistas”. Por fim, com o objetivo de manter válido de qualquer maneira tal “argumento”, chega-se ao cúmulo de incluir o próprio Deus no meio da conversa, colocando-se (“só como suposição”) a possibilidade de Ele “resolver” fazer alguma trapalhada do mesmo tipo da que é explorada na estória fictícia! (Imagine só! Será que o próximo “argumento” será culpar os “aniquilacionistas” por incluírem Deus no meio dessa confusão também?)

Realmente, estes procedimentos deploráveis colocam em dúvida qualquer alegação de "respeito a Deus", "respeito à Bíblia" ou, no mínimo, respeito à inteligência dos leitores. Sem falar que atesta o grau de obstinação a que se pode chegar, no esforço de desqualificar o ensino bíblico da ressurreição e inserir dentro das Escrituras conceitos originários da filosofia grega.

5 O trecho que citamos desta obra erudita constitui um testemunho adicional de que a corrupção interna do cristianismo, decorrente de sua mistura com o platonismo começou muito cedo na história da igreja. Não foi, de jeito, nenhum no tempo de Agostinho de Hipona, lá pelo quarto e quinto séculos. Pelo contrário, conforme se pode ver na citação que incluímos da Enciclopédia Católica (para a qual remetemos o leitor), “a grande maioria dos filósofos cristãos até S. Agostinho era platonista.” (Veja também os trechos citados da obra Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie entwickelt und hervorgehoben [O Elemento Cristão em Platão e a Filosofia Platônica]). Definitivamente não foi no tempo de Agostinho que teve início a mistura de conceitos cristãos com os pagãos; isso tinha começado séculos antes. E, o que é mais importante: tal corrupção da simplicidade do evangelho vinda de dentro da própria Igreja cristã havia sido predita várias vezes, por diferentes pessoas credenciadas,  com toda a clareza. Consideremos as seguintes declarações apostólicas:

“Sei que, depois da minha partida, lobos ferozes penetrarão no meio de vocês e não pouparão o rebanho. E dentre vocês mesmos se levantarão homens que torcerão a verdade, a fim de atrair os discípulos.” (Apóstolo Paulo em Atos 20:29, 30).

“Tenham cuidado para que ninguém os escravize a filosofias vãs e enganosas, que se fundamentam nas tradições humanas e nos princípios elementares deste mundo, e não em Cristo.” (Apóstolo Paulo, em Colossenses 2:8).

“Não deixem que ninguém os engane de modo algum. Antes daquele dia virá a apostasia e, então, será revelado o homem do pecado, o filho da perdição. Este se opõe e se exalta acima de tudo o que se chama Deus ou é objeto de adoração, a ponto de se assentar no santuário de Deus, proclamando que ele mesmo é Deus. Não se lembram de que quando eu ainda estava com vocês costumava lhes falar essas coisas? E agora vocês sabem o que o está detendo, para que ele seja revelado no seu devido tempo. A verdade é que o mistério da iniqüidade já está em ação, restando apenas que seja afastado aquele que agora o detém.” (Apóstolo Paulo, em 2 Tessalonicenses 2:3-7).

“No passado surgiram falsos profetas no meio do povo, como também surgirão entre vocês falsos mestres. Estes introduzirão secretamente heresias destruidoras, chegando a negar o Soberano que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição. Muitos seguirão os caminhos vergonhosos desses homens e, por causa deles, será difamado o caminho da verdade. Em sua cobiça, tais mestres os explorarão com histórias que inventaram. Há muito tempo a sua condenação paira sobre eles, e a sua destruição não tarda.” (Apóstolo Pedro, em 2 Pedro 2:1-3).

“Filhinhos, esta é a última hora; e, assim como vocês ouviram que o anticristo está vindo, já agora muitos anticristos têm surgido. Por isso sabemos que esta é a última hora. Eles saíram do nosso meio, mas na realidade não eram dos nossos, pois, se fossem dos nossos, teriam permanecido conosco; o fato de terem saído mostra que nenhum deles era dos nossos... Escrevo-lhes estas coisas a respeito daqueles que os querem enganar.  (Apóstolo João, em 1 João 2:18, 19, 26).

Independentemente de qual seja o assunto tratado em cada uma dessas previsões, não há como resistir à verdade, tentando ‘caiar’ o fato (como fazem certos imortalistas) de que a corrupção (e corrupção interna) do cristianismo começou muito cedo na história da Igreja. Não foi 3 ou 4 séculos depois de Cristo. Os apóstolos estavam muito bem apercebidos de tais tendências de deturpar a verdade simples do evangelho já no primeiro século, enquanto eles ainda viviam. Isto só não se enraizou porque o ‘elemento que os detinha’ (os próprios apóstolos, que haviam conhecido pessoalmente Cristo e aprendido a verdade diretamente dele) ainda estava presente lá. A partir do momento em que esses apóstolos originais saíram de cena (devido à morte), o processo de erosão do evangelho ganhou força, livre de restrições. E, o que é mais importante para a presente consideração: as corrupções não se limitaram a qualquer ‘assunto de somenos importância’ no âmbito da fé cristã. De jeito nenhum! Envolveram justamente conceitos fundamentais para a fé, tais como a natureza de Deus, a natureza humana, o relacionamento de Deus com seu Filho e a questão do destino humano após a morte. Foram precisamente estas as doutrinas corrompidas pela invasão dos conceitos filosóficos pagãos e “muitos” caíram em toda essa conversa deturpada de homens influentes. É esta a realidade que havia sido predita pelos apóstolos, e é atestada pelos eruditos cristãos credenciados, que sabem muito bem do que estão falando. Não adianta algum imortalista se fazer de desentendido, resistindo teimosamente a esta evidência, para tentar "proteger" teorias prediletas.

6 Em seus persistentes esforços de neutralizar a consistência com que os dois Testamentos bíblicos apresentam claramente o ensino da ressurreição dos mortos – e não apresentam conceito algum de “sobrevivência da alma após a morte”, há imortalistas que tentam de tudo para induzir à ideia de que o conceito judaico da ressurreição foi proveniente de “influência estrangeira”, ao mesmo tempo em que fingem ignorar o amplo consenso erudito de que foi assim no caso do conceito da “imortalidade da alma”. O Judaísmo Alexandrino pós-bíblico foi que adotou tal ideia por influência estrangeira; isso era completamente alheio à teologia judaica original.

Este é mais um procedimento no qual esses imortalistas não tem o mínimo apoio dos eruditos. Nem mesmo teólogos simpatizantes da filosofia platônica fazem essa tentativa desastrada de inverter a realidade.  Esta obra citada, da autoria do anglicano  William Ralph Inge, é uma defesa da filosofia platônica (isto fica claro na afirmação final dele de que existe “elemento helênico” no NT). Assim como alguns eruditos protestantes, Inge era um “apaixonado” pelo misticismo e dava grande valor à antiga filosofia clássica (o livro, como o nome diz, analisa os conceitos de Plotino, e o autor até se declarou “discípulo” dele!). Disse ele antes do trecho citado (páginas 12, 13):

Desde o momento em que a nova religião [o cristianismo] atravessou a Europa e quebrou o primeiro molde de dentro do qual ela havia saído, o do messianismo apocalíptico, sua afinidade com o platonismo foi incontestável. As doutrinas de São Paulo sobre Cristo como sendo o Poder e a Sabedoria de Deus; das coisas temporárias que são vistas e das coisas eternas que são invisíveis; sua teoria da ressurreição, da qual a carne e o sangue são excluídos, já que a matéria grosseira ‘não pode herdar o Reino de Deus’; e sua psicologia do corpo, da alma e do espírito, na qual, como nos platonistas, a Alma ocupa o lugar central e o Espírito é quase idêntico ao platônico nous, todas mostram que tão logo o cristianismo se tornou uma religião européia ele descobriu sua afinidade natural com o platonismo. O notável versículo em 2 Coríntios: “Todos nós, com rosto descoberto, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem” [2 Cor. 3:18] é puro neoplatonismo.

O Quarto Evangelho desenvolve este platonismo paulino, e o Prólogo ao Evangelho o expõe em linhas gerais. Um dos platonistas pagãos disse que este prólogo deveria ser escrito em letras de ouro. Os escritores cristãos das três gerações posteriores aos livros joaninos são, do ponto de vista intelectual, menos interessantes; mas desde o começo do terceiro século temos uma escola declarada de platonismo cristão em Alexandria, que vive para nós nos escritos daquele encantador homem de letras, Clemente, e nas volumosas obras de Orígenes, o erudito bíblico mais instruído de sua época. Depois disso, o cristianismo grego permaneceu predominantemente neoplatônico; Gregório de Nissa e Basílio são cheios de ecos de Plotino e sua escola.

Com Agostinho a teologia latina segue o mesmo caminho. Plotino, lido em uma tradução latina, foi o mestre que trouxe Agostinho a Cristo. Não há, portanto, nada surpreendente na opinião de Rudolf Eucken, de que Plotino influenciou a teologia cristã mais do que qualquer outro pensador (desde S. Paulo, ele deveria, sem dúvida, ter acrescentado).

É claro que há controvérsias quanto a esta afirmação de que existe algum “neoplatonismo” em 2 Coríntios 3:18, bem como no Evangelho de João e em algum lugar das demais cartas dos mais prolíficos escritores do NT (Paulo e João). Seria muito bom para o argumento de Inge (e de outros imortalistas como ele) se fosse assim mesmo! Nem todos na época dele concordariam, e o que dizem muitos outros teólogos contemporâneos (alguns dos quais foram citados neste Apêndice) deixa evidente que essa opinião está muito longe de ser unanimidade em meio à comunidade erudita (como sem dúvida os imortalistas desejariam com todas as forças).

O ponto importante a se salientar com esta citação é que nem mesmo um promotor e confesso ‘admirador’ do neoplatonismo como Inge se atreveu a dizer que o ensino de Cristo foi influenciado minimamente por Platão. (Como fazem certos imortalistas modernos, que se atrevem a, por exemplo, querer impor de qualquer maneira o conceito de “imortalidade da alma” dentro do que Jesus disse em Mateus 10:28, “obrigando-o” a ensinar isso). Inge não só negou peremptoriamente qualquer influência “platônica” em Cristo, deixando claro que este foi um desenvolvimento posterior do cristianismo institucionalizado, como também identificou com precisão quando foi que isso teve início e quem foram os responsáveis pela introdução dessas ideias dentro da comunidade cristã. (Fundamentalmente absurda é esta afirmação: “Plotino... foi o mestre que trouxe Agostinho a Cristo.” Isso, para daí a pouco dizer que o evangelho de Cristo tinha uma base totalmente hebraica e não continha absolutamente nada de “neoplatonismo” grego!).

A verdade é simplesmente esta: Assim como havia acontecido com o Judaísmo pós-bíblico, o cristianismo pós-bíblico também foi influenciado, e muito, pela filosofia grega (principalmente a de Platão). As tentativas de certos imortalistas de atenuar este fato são completamente inúteis. Eles simplesmente não conseguem convencer os que conhecem a realidade, por mais que tentem – aliás, não convencem nem a si próprios.

Muitos hoje creem com sinceridade em conceitos tais como “alma imortal” ou “espírito imortal”. O fator atenuante no caso de tais pessoas é que elas não estão a par de quão grande foi a influência platônica na versão do cristianismo com a qual porventura estejam envolvidas. Sem falar que estão completamente mal informadas acerca do que as Escrituras dizem sobre a natureza humana. Lamentável é a postura de certos indivíduos que estão muito bem a par destas duas coisas, e ficam tentando obstinadamente negá-las (ou atenuá-las), ou, pior ainda, tentando “obrigar” a Bíblia a ensinar platonismo de qualquer maneira. No caso destes, seria uma postura bem mais coerente (e bem menos passível de críticas) defender “sem pudor” o neoplatonismo, como fez Inge.

7 Existem outras teses de nível semelhante a esta de Lester, disponíveis nos círculos acadêmicos, que são relacionadas diretamente com as questões aqui discutidas. Um resumo desta foi disponibilizado aqui, com o fim de fornecer aos nossos leitores uma amostra de seu conteúdo. (Aos leitores que conhecem o idioma inglês, nós a recomendamos.). A exposição de Lester está de pleno acordo com o entendimento hebraico da pessoa humana (monista, não dualista), entendimento este que é compartilhado por um grande (e crescente) número de eruditos, além dos que foram citados neste artigo. Basicamente, a tese comprova – além de qualquer contestação razoável – que não existe maneira de conciliar a filosofia platônica com o conceito da natureza humana apresentado nas Escrituras. Qualquer “simbiose” destes conceitos é impossível, já que eles têm bases completamente diferentes. Naturalmente, reconhecemos que qualquer pessoa é livre para crer e defender o que quiser, incluindo os conceitos relacionados com a “imortalidade inerente da alma”. Porém, se tal pessoa realmente examinou o assunto com um nível razoável de profundidade, ela deverá necessaria e coerentemente reconhecer que tais conceitos não têm base bíblica. Toda e qualquer tentativa de insinuar o contrário está em contradição direta com todas as evidências apresentadas por uma grande proporção de eruditos bíblicos.

Inclusive, a pesquisa que fizemos mostrou que ao longo da história houve mesmo eruditos que professavam o cristianismo e, não só enalteceram conceitos oriundos da filosofia grega, como ainda foram honestos o bastante para se declararem 'seguidores' de filósofos (é o caso, por exemplo do anglicano W. R. Inge, que é citado neste artigo). Porém, nem mesmo estes endossaram que tais conceitos da filosofia grega se fazem presentes no evangelho de Cristo. E todos concordaram prontamente que o platonismo realmente influenciou fortemente a teologia cristã posterior (não a apostólica, bem entendido). E tal influência se traduziu precisamente na adoção gradual do conceito da imortalidade inerente da “alma”. Porém, enfatizamos mais uma vez: Tal ideia nunca foi o conceito hebraico, e sim o de filósofos e religiosos de outras nações, circunvizinhas deles. Estudos como o de Lester só fazem aumentar o peso da evidência que leva a esta conclusão: A ideia de “vida após a morte” no conceito hebraico e cristão primitivo, conforme pode ser inferida por qualquer estudo abrangente das Escrituras (e é atestada pela erudição cristã), está relacionada exclusivamente com a esperança da ressurreição dos mortos.

Obviamente, reconhecemos que nem todos compartilharão esta conclusão. E é claro que estamos também a par da argumentação de eruditos imortalistas de renome, que os levaram a conclusões que diferem desta. E não falta disposição de nossa parte para examinar os argumentos deles. Porém – é preciso que se enfatize – tal disposição refere-se unicamente a argumentação de nível.  Uma coisa é um erudito imortalista apresentar uma exposição exegética séria, atendo-se às questões, sem qualquer outra preocupação. Se, porém, um debatedor qualquer dá evidência de uma disposição contrária a esta, tentando o tempo todo direcionar infantilmente a questão para os indivíduos envolvidos, tal atitude o torna imerecedor de atenção. Diante duma exposição como essa de Lester, por exemplo, um erudito cristão sério se ateria corretamente às evidências bíblicas que ele apresentou, e qualquer contra-argumento que porventura apresentasse teria uma base totalmente exegética. Dificilmente a preocupação primária seria apressar-se em fazer levantamento da biografia de Lester (para averiguar, por exemplo, se ele por acaso esteve associado com alguma religião “aniquilacionista materialista”, e daí usar isso como meio de "desqualificar" a exposição dele). Nem esse erudito tentaria depreciar o trabalho, pelo simples fato de não concordar com as conclusões do autor. E muito menos faria observações depreciativas sobre as credenciais acadêmicas do autor, sobre a qualidade de seu cristianismo ou sua fidelidade às Escrituras. Infelizmente, em nossa experiência com essa discussão sobre a natureza humana temos visto muitos exemplos desse tipo de postura. Estes são os "argumentos" que certos imortalistas costumeiramente apresentam. Isso depõe contra o indivíduo que procede desta forma e ainda reduz a força e o mérito de qualquer contra-argumentação bíblica séria que ele poderia apresentar.

8 Esta tese também apresenta de maneira apropriada o entendimento bíblico da pessoa humana, em comparação com as noções dos filósofos Platão, Aristóteles e Plotino. Aos leitores que conhecem o idioma inglês, nós a recomendamos igualmente. O conteúdo dela fornece um testemunho adicional da total desarmonia entre o conceito hebraico-cristão (monista) do homem – que dá base à doutrina da ressurreição dos mortos – e a concepção dos filósofos gregos (dualista) – que dá base à doutrina da “sobrevivência da alma ou do espírito após a morte”, demonstrando a impossibilidade de qualquer tentativa de conciliar tais conceitos. (O pequeno trecho que foi citado [excertos das páginas 12-17] esclarece alguns equívocos básicos, comumente encontrados na literatura imortalista, tais como o termo “sombras” [que é entendido quase “literalmente” por alguns] e o uso das palavras “carne” e “espírito” nos escritos paulinos. Conhecemos defensores do conceito da “imortalidade da alma” que insistem em apresentar o entendimento equivocado de tais termos, mesmo após terem sido alertados disso). O que Smith apresentou nesta tese está em total sintonia com a informação bíblica e o consenso da erudição cristã apresentado ao longo deste artigo.

9 Conforme foi comprovado muitas vezes em outro artigo publicado no Mentes Bereanas (intitulado “Textos Mal-Aplicados Pelos Aniquilacionistas?”), a acusação clássica lançada contra os “aniquilacionistas materialistas”, segundo a qual eles ‘aplicam mal as Escrituras’ não tem o menor cabimento, já que não são exatamente esses “aniquilacionistas materialistas” que usam muito mal diversas referências bíblicas, com a intenção de extrair delas de qualquer maneira conceitos tais como “sobrevivência da alma [ou do espírito] após a morte”. Naquele artigo foram analisados atentamente muitos casos de acréscimos ou omissões indevidas nas palavras de trechos bíblicos, com o claro objetivo de obrigá-los a “dizer” de qualquer maneira algo diferente do que dizem (compare isso com o que diz Apocalipse 22:15, 18, 19.). É lamentável dizer, porém, que existem exemplos ainda piores de mal uso das Escrituras do que qualquer um que tenha sido analisado naquele artigo.

Duas publicações que foram recomendadas para leitura tempos atrás a alguns colaboradores do Mentes Bereanas fazem uso (ou pior, abusam) do que diz o seguinte trecho bíblico: “O homem físico não aceita as coisas do espírito de Deus, porque para ele são tolice; e ele não pode chegar a conhecê-las, porque são examinadas espiritualmente. No entanto, o homem espiritual examina deveras todas as coisas.” Estas palavras estão no preâmbulo de ambas as publicações. (A propósito, é uma delas que contém aquela comparação da ressurreição com ‘clonagem de pessoas’, já mencionada – e repudiada – no início deste artigo.). E a outra apresenta também a referência de João 6:63: “É o espírito que é vivificante; a carne não é de nenhum proveito.” (O uso destas palavras para dar “base”  ao conceito de “sobrevivência da alma após a morte”, defendido na publicação, reflete o equívoco imortalista, que é um subproduto clássico do falso ensino de Platão e outros filósofos.)

O objetivo evidente deste “preâmbulo” nas duas publicações, que, como os nossos leitores devem saber, são as palavras de Paulo em 1 Coríntios 2:14, 15 é predispor o leitor a aceitar as conclusões pretendidas na publicação, insinuando, logo de início, que todo aquele que rejeita ensinos tais como “sobrevivência da alma após a morte” é uma pessoa de ‘mentalidade carnal’ ou ‘física’. Sutilmente, está sendo dito que só teriam condições de ‘examinar espiritualmente’ e aceitar tal ensino os que têm ‘mentalidade espiritual’. Não existe outra razão para a citação destes versículos a não ser essa mesma. Isto, além de ser uma deturpação grosseira das palavras do apóstolo Paulo (decorrente do mesmo equívoco já mencionado, tão comum entre imortalistas) encerra um juízo de valor. Não admira que estas mesmas fontes classifiquem vez após vez como “materialistas” os cristãos que não vêem base bíblica alguma nesse conceito da “sobrevivência da alma após a morte” e, desta forma, não se sentem nem um pouco motivados a aceitá-lo.

Tendo em vista estes antecedentes, é inútil qualquer esforço de procurar disfarçar as coisas, por não querer admitir que certos conceitos são – e sempre foram – falsos. A partir do momento em que o exame da evidência apresentada, a bem dizer unanimemente pela erudição cristã torna claro que o entendimento imortalista do conceito de “carne” e “espírito” nos escritos paulinos é equivocado, não adianta um imortalista que o vinha mantendo tentar transmitir hipocritamente ao público a impressão de que ‘sempre esteve de acordo’ com o que a Bíblia ensina sobre este assunto, e 'sempre concordou com os eruditos', e ainda insinuar – mais descaradamente ainda – que ‘são os “aniquilacionistas” que teriam andado questionando isso’. (Da mesma forma que não adianta fingir concordância com o ensino bíblico da ressurreição dos mortos (que envolve a recriação de uma pessoa completa por Deus, nada de ‘reunião duma ‘parte’ pré-existente [“alma” ou “espírito”] com um corpo’, conforme também é atestado pelo consenso da erudição citada aqui), depois de ter se esmerado em ridicularizar vez após vez a crença de outros, chamando-a de “ressurreição aniquilacionista”, colocando-a em pé de igualdade com alguma “superclonagem” e ainda chegar ao desplante de incluir o próprio Deus no meio dessa conversa tola.). Estes fingimentos são – sem qualquer sombra de dúvida – muito mais deploráveis do que acusar vergonhosamente cristãos que respeitam a Palavra de Deus e não ousam contradizê-la de “materialismo” (e, como sempre, abusando de referências bíblicas nesse intento), e classificá-los como ‘ignorantes’,  ‘preconceituosos’ e ‘dogmáticos’, pelo fato de eles não quererem aceitar ensinos para os quais não veem base bíblica alguma. Tais atitudes dissimuladas, além de não agradarem aos padrões morais daqueles que conhecem a verdade dos fatos, tornam os que as manifestam ainda mais indignos de crédito, perante a comunidade erudita e fora dela.

10 Em certa ocasião, um ex-membro do Corpo Governante das Testemunhas de Jeová, Raymond Franz fez um comentário (numa mensagem enviada a um amigo) que é totalmente pertinente ao que é discutido aqui. Ele escreveu:

“... muitos cometem o grave erro de atribuir certas crenças à Torre de Vigia, como se esta organização religiosa fosse a fonte exclusiva dessas crenças. Na realidade, ao ridicularizar certas posições a respeito da alma, o conceito do tormento eterno, ou a relação entre Deus e seu Filho, eles também estão ridicularizando os escritos de eruditos e teólogos eminentemente respeitados que, mesmo diferindo em detalhes ou grau dos ensinamentos das Testemunhas, apresentam, no entanto, provas sólidas que apontam na mesma direção geral. Há muitos eruditos altamente conceituados que afirmam de forma bem clara e sem rodeios que o conceito da imortalidade inerente da alma não é um ensinamento bíblico, e sim derivado da filosofia grega.” (Grifo, itálico e sublinhado acrescentados.).

Todavia, a tendência de colocar em dúvida a qualidade da fé e do cristianismo dos que rejeitam a suposta base bíblica do conceito da “imortalidade inerente da alma”, classificando isso como “mentalidade aniquilacionista”, ou fruto do raciocínio “sectário” (talvez nada mais que um ‘conceito adventista, das Testemunhas de Jeová, ou de alguma outra religião de “engravatados”’) não é o maior problema. Muito mais repreensível é a atitude manifesta pelos que abusam das Escrituras dessa maneira, tentando "obrigar" o apóstolo Paulo a "dizer" o que eles querem.

As declarações em 2 Coríntios 5:1-10 e Filipenses 1:21-23, por exemplo, têm sido apresentadas por alguns como “evidência bíblica” de que alguma parte dos humanos sobrevive à morte e continua ativa e consciente. No conceito deles, o apóstolo Paulo estaria ensinando a “sobrevivência da alma após a morte” nestas referências. Às vezes isto é só sugerido, mas em outros momentos é afirmado taxativamente e de maneira irrestrita, como se fosse a própria ‘verdade evangélica’. E eles fazem isso ao mesmo tempo em que acusam os cristãos que não aceitam essas ideias de ‘dogmatismo’, ‘preconceito’ e outras classificações ainda piores, já mencionadas neste artigo.

Em vista disso, é bem instrutivo comparar o procedimento desses imortalistas com o tratamento que foi dado aqui por Ridderbos aos mesmos trechos bíblicos em questão. A grande quantidade de expressões acauteladoras (que foram grifadas na citação) e também toda a ênfase dele no ensino (legitimamente hebraico-cristão) da ressurreição dos mortos (grifado e sublinhado ao longo da citação) realmente chama a atenção! Ao longo de sua consideração, ele evidencia saber perfeitamente o que dizem outros autores, mas, em momento algum ele próprio tenta induzir os leitores à ideia de que tais trechos das cartas paulinas estão falando alguma coisa sobre “sobrevivência” da alma ou do espírito de maneira independente após a morte. E a razão de Ridderbos não fazer tal coisa é esta: Nem o enunciado destes textos, nem o contexto deles admite isso.

Em um de seus livros, Raymond Franz fez outro comentário que é também pertinente e digno de nota. Embora ele estivesse analisando o acirrado debate que existe há muitos séculos sobre o conceito da “Trindade”, as palavras dele aplicam-se perfeitamente ao antigo debate em torno da questão da natureza humana (“imortalidade da alma”, etc.). Ele escreveu:

“Incrível é que, em contraste com o grau de moderação, cautela e equilíbrio mostrado pelas fontes [eruditos trinitaristas] já citadas, muitas vezes são as pessoas cujas credenciais acadêmicas são imensamente inferiores que estão entre as mais insistentemente dogmáticas e críticas com relação a estes mesmos pontos. Não tenho dúvida de que alguns dos argumentos e raciocínios que elas usam seriam vistos como totalmente indignos de consideração por estas mesmas respeitadas fontes eruditas.” (In Search of Christian Freedom [Em Busca da Liberdade Cristã], 1991, Posfácio. Grifo e itálicos e sublinhados acrescentados.).

11 Via de regra, quando um imortalista se propõe a procurar “evidências da sobrevivência da alma após a morte” dentro das páginas da Bíblia, com o fim de “provar" que 'os aniquilacionistas aplicam mal as Escrituras', em pouco tempo ele se dá conta de que isso é uma tarefa das mais ingratas. A pessoa invariavelmente acaba desistindo e se vê obrigada a apelar para fontes extrabíblicas. Como já foi demonstrado inúmeras vezes, não há como sustentar um só argumento em prol desse conceito baseando-se exclusivamente em alguma declaração canônica.  Temos evidência de que isso foi tentado inúmeras vezes ao longo de toda a história desse milenar debate, inclusive por eruditos de inatacável competência, e os resultados sempre foram completamente infrutíferos. É isso que explica porque é tão comum imortalistas recorrerem também ao expediente de interpretar as Escrituras alegoricamente. O apelo a este recurso se torna virtualmente uma “obrigação”. E é um ledo engano imaginar que isso é alguma “novidade”. Conforme mostra esta referência sobre o erudito judaico Fílon (Filo), foi assim desde os primórdios.

Orígenes de Alexandria (c. 185-253) foi um dos “teólogos do cristianismo nascente” que recorreu ao mesmo tipo de abordagem que Filo havia aplicado às Escrituras Hebraicas. E Orígenes fez essa coisa intensamente. Nem mesmo o Testamento Cristão foi poupado! O seguinte trecho da obra dele é bem revelador:

“Não foi apenas com relação às Escrituras que foram compostas até o advento de Cristo que o Espírito Santo agiu assim; mas por ser um e o mesmo Espírito, e procedendo de um Deus, Ele atuou da mesma maneira com os evangelistas e apóstolos. Pois mesmo aquelas narrativas que Ele os inspirou a escrever não foram compostas sem a ajuda dessa sabedoria dele, cuja natureza explicamos acima. De onde também se entremisturaram não poucas coisas pelas quais, interrompida e fragmentada a ordem histórica da narrativa, a atenção do leitor poderia ser dirigida, pela impossibilidade do caso, ao exame do significado interior. Mas, para que nosso sentido possa ser determinado pelos próprios fatos, examinemos os trechos das Escrituras. Bem, quem está ali, ora, dotado de entendimento, esse considerará a declaração apropriada, que o primeiro dia, o segundo e o terceiro, em que também são mencionadas a noite e a manhã, existiram sem sol e lua, e estrelas – o primeiro dia mesmo sem um céu? E quem seria tão ignorante ao ponto de supor que Deus, como se fosse um agricultor, plantou árvores no paraíso, no Éden para os lados do leste, e uma árvore da vida nele, isto é, uma árvore de madeira visível e palpável, para que qualquer um que comesse dela com dentes corporais ganhasse a vida, e ao comer de outra árvore, chegasse ao conhecimento do bem e do mal? Ninguém, penso eu, pode duvidar de que a afirmação de que Deus andou à tarde no paraíso e que Adão se escondeu sob uma árvore, é relatada figurativamente nas Escrituras, que algum significado místico pode ser indicado por isso. A saída de Caim da presença do Senhor fará manifestamente com que um leitor atento pergunte o que é a presença de Deus e como alguém pode sair dela. Mas para não estender a tarefa que temos diante de nós além de seus limites devidos, é muito fácil para qualquer um que goste de extrair da Sagrada Escritura o que está registrado como realmente ocorreu, mas não, porém, o que não se pode acreditar como tendo razoável e apropriadamente ocorrido de acordo com o relato histórico. O mesmo estilo de narrativa bíblica ocorre abundantemente nos Evangelhos, como quando se diz que o diabo colocou Jesus sobre um alto monte, para que pudesse mostrar-Lhe de lá todos os reinos do mundo e a glória deles. Como poderia ocorrer literalmente de Jesus ser levado pelo diabo a uma montanha alta, ou que este lhe mostrasse todos os reinos do mundo (como se eles estivessem posicionados debaixo de seus olhos corporais e ao lado de uma montanha), isto é, os reinos dos persas, dos citas e dos indianos? Ou como ele poderia mostrar de que maneira os reis destes reinos são glorificados pelos homens? E muitos outros exemplos semelhantes a este serão encontrados nos Evangelhos por qualquer um que os leia com atenção e observe que nas narrativas que parecem ser literalmente registradas, há coisas inseridas e entrelaçadas que não podem ser admitidas historicamente, mas que podem ser aceitas com um significado espiritual.”

The Ante-Nicene Fathers: The Writings of the Fathers down to A.D. 325 (Os Pais Antenicenos: Os Escritos dos Pais Remontando a 325 A.D.), Arthur Cleveland Coxe, 1885, Vol. 4, De Principiis, Origen (Os Princípios, Orígenes), págs. 364, 365 (de uma edição de 2007).

Assim, de acordo com esse destacado líder eclesiástico do terceiro século, a Bíblia está repleta de relatos “impossíveis” de terem ocorrido, que “não podem ser admitidos historicamente”. Os leitores “atentos”, “observadores” e “dotados de entendimento”, conseguem perceber que tais relatos não são históricos e sim declarações de cunho “espiritual” oculto. Todos enxergarão algum “significado místico”, “espiritual” nos relatos, em vez de aceitá-los simplesmente como narrativas históricas – a não ser, é claro, que a pessoa seja ‘extremamente ignorante’.

Vale lembrar que, “coincidentemente”, Orígenes foi um dos principais responsáveis pela introdução da terminologia e dos conceitos gregos sobre a “alma” dentro da comunidade cristã. A declaração acima é uma amostra da maneira como um dos militantes “pioneiros” na defesa dessa “doutrina cristã” encarava as pessoas que discordavam das teorias dele. Infelizmente, essa mesma postura não é incomum entre os “sucessores” dele até o dia de hoje.

E isto ajuda a entender também porque jamais haverá conciliação nesse debate (aliás, isso também já foi tentado, e os resultados foram igualmente infrutíferos). Pois a diferença entre as duas posições começa na própria raiz. Para que um imortalista consiga convencer outros a aceitarem suas explicações espirituais “ocultas”, primeiro ele precisa fazer o mesmo que Filo e Orígenes fizeram: convencer outros de que a Bíblia é mesmo esse tipo de literatura. O problema de tentar convencer os mortalistas disso é que tal ideia entra em conflito direto com a posição fundamental deles. Esta pode ser perfeitamente sintetizada nesta antiga e conhecida máxima: ‘a Bíblia interpreta a Bíblia’.  Um mortalista cristão jamais aceitará que existem esses “significados espirituais ocultos” nas Escrituras, que ‘não são discernidos prontamente pela maioria dos leitores’ e só podem ser “decifrados” e “explicados” adequadamente por uns poucos (os alegoristas que inventaram tais “mistérios”, naturalmente!). Contrário ao que afirmou Orígenes (e foi aceito pelos seguidores dele), todo o registro histórico da Bíblia é digno de crédito, e todas as informações apresentadas nas Escrituras estão fundadas “na rocha”.

Paulo declarou que “tudo o que foi escrito no passado, foi escrito para nos ensinar, de forma que, por meio da perseverança e do bom ânimo procedentes das Escrituras, mantenhamos a nossa esperança.” (Romanos 15:4) Qualquer pessoa, instruída ou não, poderia ler tais registros e derivar deles ânimo e esperança. Este histórico (dos atos de Deus, e dos tratos dele com seus servos), registrado nas Escrituras Hebraicas, não precisaria ser “decifrado” por terceiros, para só assim ser entendido. Quanto ao Testamento Cristão, João declarou que “estes [relatos sobre a vida e o ministério de Cristo] foram escritos para que vocês creiam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e, crendo, tenham vida em seu nome.” (João 20:31). Novamente, ninguém precisaria de “reinterpretações” alegóricas, para só assim entender seu “sentido espiritual oculto”. Qualquer pessoa, teria condições de ler tais relatos por si mesma e entender muito bem a mensagem espiritual contida neles.

O que sempre valeu para todos os servos de Deus ao longo da história, vale hoje: A Bíblia está aberta e disponível para todos, desde o mais erudito até a pessoa de instrução mais básica. O conteúdo dela não está na dependência das interpretações mutantes e mirabolantes de homens que desejam impor-lhe de qualquer maneira seus conceitos particulares. E os que aderem à Bíblia como autoridade em assuntos espirituais não têm o menor motivo para se curvar diante de qualquer tentativa de intimidação intelectual por parte de indivíduos arrogantes, que se acham no direito de reescrevê-la ao seu bel-prazer.

12 Conforme já visto em outros momentos desta consideração, a declaração de Gênesis 2:7 (que consta no próprio início da narrativa da criação humana), pode – sem qualquer exagero ou injustiça – ser chamada de definição de “alma” nas Escrituras Hebraicas. Esta literalmente anula qualquer esforço de redefinir o termo hebraico nepeš como algo que pode pensar e agir por conta própria, ou talvez sentir dor e prazer depois da morte do homem.  Todos os circunlóquios em torno do que diz Gênesis 2:7 não vão um milímetro além de retórica fútil, que só serve para ocupar espaço na literatura dos imortalistas e fazer os que se dispõem a dar atenção à conversa deles perder tempo precioso. O mesmo vale para todas as tentativas que já se fizeram na história para enfraquecer este enunciado: Elas sempre resultaram em completo fracasso. O que o autor de um dos artigos publicados no Mentes Bereanas afirmou sobre as palavras de Jesus em Mateus 10:28, pode ser dito igualmente sobre Gênesis 2:7: esta é uma referência que os cristãos crentes na Bíblia jamais permitirão que os imortalistas esqueçam.

13 Apesar de alguns imortalistas evitarem cuidadosamente chamar os que discordam deles de “hereges”, ainda assim tentam colocar em dúvida a qualidade do cristianismo dessas pessoas. Um dos argumentos ad hominem ao qual apelam é classificar os que rejeitam o conceito da “sobrevivência da alma após a morte” como “materialistas”. Embora esta também seja uma acusação grave, não há aqui a intenção de analisar as razões que levariam alguém a fazê-la. Até porque isto nem é necessário. No conceito cristão a responsabilidade de cada homem é com Deus, não com outros homens, de modo que ninguém precisa ficar indevidamente preocupado com avaliações negativas de outros homens. Ademais, quem responderá por uma acusação falsa é a pessoa que a fez, não aqueles contra quem ela é dirigida.

O único detalhe que vale a pena mencionar aqui é que, nem mesmo nessa acusação eles conseguem ser “originais”. Um dos eruditos alistados no Apêndice D escreveu o seguinte (na mesma publicação citada lá):

O grande clamor contra nós [os cristãos que rejeitam “imortalidade inerente da alma”, etc.] é materialismo!! Alguns escritores recentes, como o Rev. L. Lee, de Nova Iorque, Rev. J. G. Stearns, do oeste de Nova Iorque, e um erudito editor batista de nosso Estado, soaram este alarme e repetiram a velha história de que o homem tem uma alma ou espírito que é uma simples substância, indivisível, imaterial, não-composta e assim indestrutível. Eu pergunto, por que se empenhar em descrever uma coisa da qual eles nada sabem? e sobre a qual todos os outros homens são igualmente ignorantes?

George Combe, sobre o materialismo, diz: “A questão é vã e trivial. Nada pode ser mais antifilosófico do que o clamor sobre o perigo acompanhando isso. Um intelecto varonil dissipará este clamor, mostrando que a questão é completamente ilusória. A solução da questão quanto à essência da alma, parece estar completamente fora do nosso alcance. Nenhuma ideia pode ser mais errônea do que supor que o homem é um ser imortal por conta da substância da qual ele é feito.”

(Death Not Life: Or The Destruction of the Wicked (Commonly Called Annihilation) Established, And Endless Misery Disproved [Morte, Não Vida: ou a Destruição dos Ímpios (Comummente Chamada de Aniquilação) Estabelecida e o Tormento Eterno Refutado], Jacob Blain, John P. Jewett & Co, Boston, MA, EUA, 1854, pág. 35. [Grifo acrescentado]).

Blain escreveu isso há quase dois séculos. À base de nossa experiência, é claro que há a possibilidade de as opiniões dele, bem como sua pesquisa, e toda a evidência bíblica que ele reuniu no livro serem prontamente descartadas como não valendo nada (já que isso veio de alguém que tem “mentalidade aniquilacionista", e faz parte daquela turma de “engravatados do século 19”, que ‘interpretam erroneamente a Bíblia, e nada entendem da teologia cristã histórica’). Porém, cremos que as palavras dele servem pelo menos para mostrar que essa acusação de “materialismo”, lançada à revelia contra todos os que rejeitam a “base bíblica” do conceito da “sobrevivência da alma após a morte” não é nenhuma novidade. Provavelmente este “argumento” já é usado há séculos.

14 É diretamente a estas conclusões que conduz o entendimento do conceito hebraico da pessoa humana, conforme expresso em todas as partes das Escrituras, desde a narrativa da Criação, no Gênesis até o cumprimento completo do “propósito eterno” de Deus, expresso grandiosamente no Apocalipse de João. Este conceito é confirmado por praticamente todos os eruditos que foram citados neste Apêndice. É por esta razão que eles dizem, da maneira mais eloquente possível, que não há como se falar em “morte do corpo” apenas. Isto é um conceito dos imortalistas. Como se diz popularmente, “da boca para fora” alguns deles até se dispõem a aceitar a evidência de que o conceito bíblico da pessoa humana é monista, e não dualista. (Até porque, tentar negar isso seria entregar um “atestado de cegueira”, tendo em vista a grande quantidade de eruditos altamente credenciados que endossa tal conceito). Porém, enfatizamos: Essa “aceitação” da realidade por parte desses imortalistas é um fingimento. No fundo, eles fazem tudo para induzir à ideia contrária: de que o ser humano é dualista, já que, para as teorias deles isto é essencial. É este conceito dualista que permite a afirmação de que por ocasião da morte é apenas o corpo que “dorme”, mas a “alma” ou o “espírito” continuam ativos e conscientes. (É mais ou menos o mesmo procedimento deles no caso da ressurreição: Com um canto da boca apregoam aceitar tudo o que a Bíblia diz [e os eruditos que a respeitam confirmam]: que a “vida após a morte” no conceito hebraico-cristão refere-se exclusivamente à ressurreição, não tem nada que ver com imortalidade inerente da "alma" ou do "espírito". O que se preserva após a morte é a identidade do falecido na mente de Deus [não se trata de continuidade da existência independente duma “alma” ou dum “espírito”]. Essa preservação da identidade é resultante duma ação divina [não algo que é inerente à pessoa falecida]. Para todos os efeitos e propósitos, a pessoa morreu; deixou de existir, mas a identidade desse indivíduo está “nas mãos de Deus”. E o “corpo da ressurreição” é realmente um corpo espiritual recriado por Deus. É uma pessoa completa que será ressuscitada [não se trata simplesmente da “reunião” duma “alma” ou dum “espírito” que já estavam conscientes e ativos, com um novo corpo físico]. Uma pessoa completa morreu e uma pessoa completa será ressuscitada. Na aparência, alguns imortalistas aceitam tudo isso [e, por incrível que pareça, até citam eruditos cristãos que dizem exatamente essas coisas, para transmitir a impressão de que estão de acordo com eles!]. Mas é só na aparência. Com o outro canto da boca eles fazem tudo o que podem para depreciar, chegando a colocar a ressurreição no mesmo nível de alguma “clonagem de pessoas”, com o intento de ridicularizar a crença de outros cristãos e insistir na sua recusa de aceitar o entendimento hebraico-cristão da pessoa humana e em manter sua crença dualista originada na filosofia grega, que querem impor à Bíblia de qualquer maneira).

Como está sendo mostrado aqui, a evidência de que tal conceito dualista não se encontra em lugar algum nas Escrituras, já que os hebreus não o tinham, é enorme. Como já dito, os imortalistas fingem aceitar isso (às vezes). Mas eles ainda não estão dispostos, nem preparados para aceitar a consequência direta deste fato. Esta é expressa aqui, novamente, em duas declarações adicionais. Embora estes eruditos tenham sido mais sucintos, as expressões deles são bem similares às de Peters:

“Ademais, a morte é final. Este é o mais sombrio de todos os aspectos da morte – ela é o fim. Quando você morre, não tem chance de sobrevivência. Não há “recordação” – de Deus, de si mesmo, não obstante os poucos trechos que parecem indicar uma medida de esperança. Cremos, portanto, que é justo dizer, falando-se francamente, que quando um homem morre, ele está morto. A Bíblia, em sua inteireza, não sabe nada sobre qualquer condição desencarnada, na qual o homem viva, temporariamente e certamente não permanentemente, ela não sabe, portanto, nada sobre uma imortalidade humana temporária nem permanente como tal. A mortalidade da carne e da alma, ou nephesh, que realmente não deveríamos traduzir como alma de modo algum, é clara e inteiramente apoiada através de todo o Antigo Testamento.”

Gilbert A Thiele, “Easter Hope”, The Seminarian [O Seminarista, um periódico luterano], março de 1958, pág. 18).

“A vida eterna vem sob o signo da criação. A Bíblia não fala da imortalidade da alma. Isto é uma concepção derivada da filosofia platônica, com a qual a ciência natural e mental moderna acha difícil a reconciliação. Corpo e alma constituem uma unidade. O ser humano é um ser indiviso, que não pode ser subdividido em corpo e alma. Se o corpo morre, a alma morre. Os dois são um.”

Sten Kahnlund, Vardagsteologi Till huvudstyckena i vår kristna tro [Vivendo a Teologia – As Partes Principais de Nossa Fé Cristã], Estocolmo, Suécia, 1945, pág. 24.

É claro que estas declarações inequívocas – que são decorrentes do exame da evidência contida nas Escrituras – não serão aceitas de modo algum pelos imortalistas. Eles só conseguem usar sua conversa dupla (fingindo que "concordam" com os eruditos) no caso daquelas declarações de eruditos que lhes possibilitam, de alguma maneira, extrair "outra conclusão" das palavras do autor (fazendo citações seletivas, tirando palavras do contexto, ou usando outros artifícios para fazer o erudito “dizer” algo que ele não disse, ou para fazê-lo "cair em contradição”). Porém, toda vez que se deparam com declarações do tipo acima, que não têm como ser entendidas de outra maneira, a “máscara” deles cai imediatamente. Neste caso, eles fazem tudo o que podem para desqualificar o autor da citação, questionando suas credenciais, ou mesmo tentando colocar em dúvida a qualidade de seu cristianismo e sua aderência às Escrituras. Isso mostra que, no fundo, a razão de todos esses esforços é uma só: A recusa terminante de aceitar a verdade sobre a natureza humana, que é expressa de maneira muito clara nas Escrituras, e é atestada por um grande número de eruditos cristãos. 

15 Embora a discussão de teorias científicas não seja o propósito desse artigo, ainda assim vale a pena acrescentar estas declarações do último tópico do trecho que foi citado desta obra erudita. Isso porque já vimos exemplos do uso destas mesmas teorias (Big Bang e entropia universal) para criticar crenças de outros (e, “coincidentemente”, a crítica originou-se de imortalistas). Conforme Peters deixou claro (e acertadamente) aqui, a ciência não tem (e nem pode pretender ter) todas as respostas. Embora não vejamos nada de errado na especulação, em si, não se pode esquecer jamais que uma grande parte de tais discussões não passa disso: especulação. Não se pode perder de vista o que foi provado e o que não foi. No mais, não há realmente motivo para os cristãos crentes na Bíblia se perturbarem desnecessariamente com hipóteses sobre a dissolução do universo criado por Deus. Ainda que, numa hipótese extrema, a teoria da “Grande Explosão” – e tudo o mais que os cosmólogos da atualidade afirmam – fosse comprovado como verdadeiro, isto não afetaria em nada a esperança cristã relacionada com a “recriação” e a “vida eterna”, será que afetaria? Afinal de contas, é uma coisa tão absurda assim acreditar que o 'Criador dos céus e da terra', de ‘grande força e poder imenso’ (Gen. 1:1; Isa. 40:26) é perfeitamente capaz de manter em funcionamento um Universo (que é, afinal, ‘trabalho dos dedos’ dele próprio!), pelo tempo que Ele quiser? Ainda que fosse comprovado que a lei da entropia tem aplicação universal, será que isso excluiria a possibilidade da intervenção divina?

Que os textos bíblicos onde aparecem expressões tais como “para sempre” (hebraico: עוֹלָם / olam) ou similares não precisam ser obrigatoriamente interpretados ‘ao pé da letra’, podemos até concordar, mas, por outro lado, qual seria a finalidade de querer interpretá-los sob a ótica de teorias científicas modernas, que, além de não terem sido comprovadas (e nem têm como sê-lo, pelo menos não em nosso período de vida, conforme disse muito bem o autor), ainda deixam de considerar completamente qualquer hipótese de intervenção divina? E a questão mais importante: Será que os que tentam misturar essas discussões com a Bíblia, usando isso para criticar a fé de outros (e ainda classificando-os como ‘ignorantes’, caso eles não enxerguem relação alguma entre tais questões), estão mesmo em posição de apontar o dedo para outros cristãos, classificando-os como “materialistas”?

16 Entre os eruditos, isto é conhecido como wishful thinking, uma expressão idiomática inglesa que corresponde a “vontade de acreditar que algo é verdadeiro”. Na presente discussão, a forma lógica da argumentação pode ser expressa deste modo: ‘Eu quero que a Bíblia ensine que a alma sobrevive à morte. Logo, a Bíblia ensina isso de fato.’ Ou deste: ‘Os judeus da antiguidade realmente acreditavam nisso, porque eu quero assim.’

Em toda situação em que uma determinada crença baseia-se no desejo pessoal, e não em fatos ou evidências objetivas, o indivíduo que mantém tal crença se recusará terminantemente a aceitar qualquer informação que a contradiga, quer por tentar neutralizar tal informação (apelando às mais diversas formas de raciocínio falacioso), quer por simplesmente desconsiderá-la, banindo-a para os mais profundos recessos da mente.